与“制礼”紧密相联系的“作乐”，也可以在宽泛意义上理解为创造人的文化形式或文化通道。如果说，“礼”是人在社会中需要凭借或依赖的规范性存在，那么，“乐”则是人在自然中需要凭借或依赖的化育性存在，所谓“乐而不**，哀而不伤”[9]。“乐”、“哀”均是指人的自然情感的表现形式，创造出“乐而不**，哀而不伤”的中和性的文化通道，这是“作乐”的主要目的。通过“作乐”，人可以稳妥（而非泛滥）地实现自然情感或自然本性的表现，从而实现对自身的超越。由此可见，在创造文化形式的意义上，“作乐”也可以理解为人的一种中和性的文化存在形式，人凭借或依赖这种文化形式，同样能够在经验世界中实现有限性超越。
从更深入、广泛的意义看，人的理性能力也表现为一种人可以凭借或依赖的存在形式。在西方传统哲学中，对人的理性能力或理解能力的研究具有各种维度，如唯理论者主张理性认识的可靠性，经验论者主张感觉经验的真实性，虽然其各自的出发点或理论基础并不完全一致，但从其要达到的结论或目的来看，都是要确立人的理性能力或理解能力的具体存在形式。比如，康德根据形式逻辑学说来揭示人类知性的能力，按照量、质、关系、模态四种类型，确定了十二组人类知性能力的基本范畴[10]。范畴一旦确定，就同时确定了人类理性综合经验材料的规律。康德的最终目的在于，虽然人类的理性能力具有局限性，但发现人的理性能力的存在形式，也就为人类提供了可以凭借或依赖的形式，从而在经验世界中实现超越。
在中国传统哲学中，对人的研究同样呈现出不同维度，与西方传统哲学确立人的理性能力或理解能力的具体存在形式稍有不同的是，其更多地是指向对人的存在本质研究（从内容上似乎内在地涵盖着对人的理性能力的研究）。如告子的自然人性论认为：
性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西方也。[11]
无论是告子的自然人性论，还是孟子的“性善论”，虽然由于其出发点和理论旨趣的差异，决定了理论主旨的差别，但从其各自要达到的目的看，均是要确立人的存在本质。人的存在本质如果确立，就可以凭借被揭示的这种本质，在经验世界中实现有限超越。
尽管人类的经验表现出有限性的形态，但依然具有重要的存在价值和意义。其价值和意义集中体现为人类经验的不可替代性或不可或缺性。人类在“可道”世界或经验世界中，唯一可以依赖和凭借的就是人类的经验，而不是任何天命。《诗经·大雅·文王》所说的“天命靡常”，《尚书·君奭》中的“天不可信”是对放弃人类经验、准备投身天命的否决之言。在经验世界中生存，在经验世界中超越，是人类无法选择的不二之路。所以，人类的真正出路在于有限超越，在于“善假于物”或对“物化”的重视，在于“制礼”与“作乐”的进步，在于不断地行动、发展和创造人类的经验。
[1] 目前，关于超越性的研究中，有“内在超越”、“外在超越”之谓。一般认为，“内在超越”是一种着眼于主体内在层面的超越方式，是中国传统哲学的内容；而“外在超越”则是客体器物层面的超越方式，西方传统哲学是这种超越方式的代表。其实，这种划分有很大的问题。所谓“内在”、“外在”很难厘清其真实含义，因为主体、客体往往是一个综合现象的两个方面，很难说主体的内在层面的超越，就不包含器物层面的同时超越；同样，也很难说是客体层面的超越，就没有主体的内容。所以，本书没有采用“内在超越”、“外在超越”的片面性称谓，因为其没有说明超越性的真实内容。
[2] 《荀子·天论》。
[3] ﹙宋﹚朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第4页。
[4] 《荀子·劝学》。
[5] 《论语·学而》。
[6] 中国传统哲学中对“学”的重视凸显的是在“可道”世界或经验世界中，掌握知识或知识论之维对于实现有限超越的重要性。孔子作为儒家知识论之维的开创者，十分强调知识的重要性，所谓“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也**；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。荀子继承了孔子的思路，认为学习对于个体的发展、命运的改变（实现有限超越）起着至关重要的作用，如“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎”（《荀子·儒效》）。
[7] ﹙晋﹚王弼：《周易略例·明象》，《王弼集校释》，第609页。
[8] 《左传·昭公七年》。
[9] 《论语·八佾》。
[10] 具体参见﹝德﹞康德：《纯粹理性批判》，第71~72页。
[11] 《孟子·告子上》。
