上文曾指出，“可道”世界或经验世界首先表现为一个有形、有象的现实、现象世界，其无论在时间起点还是逻辑起点上都构成了本体论追问的前提条件。但是，从一般现象的角度看，“可道”世界或经验世界中的现象、现实或事实，并不必然呈现为“道”的状态，倒往往表现为纷纭、繁杂、无序甚至混乱。从何出发使现象世界归于有序和统一？这是中国传统哲学本体论中的“可道”形态所要解决的主要问题。
儒家哲学从“正名”开始应对现象世界。“名”相当于“概念”，概念具有规范性，某一存在如果具有概念的规定也就被赋予了相对的确定性，而“正名”就是寻求规范性、确定性和秩序性。当子路问孔子，如果从事治理国家当以何为先时？孔子明确答复：“必也正名。”[1]这里的“正名”不仅仅是指正社会关系之名，如“君君，臣臣，父父，子子”[2]，从更深入的层面看，其包含着赋予世界以普遍秩序（使事物各有条理而不紊）之义。由此，荀子明确提出“制名以指实”的理论。“制名”就是确立规范性，“指实”意即以“名”指称或表示实在，使“名”与“实”呈现出对应关系，从而为把握现象世界提供可能[3]。
道家哲学应对现象世界的态度与儒家哲学“正名”的思路略有不同。虽然道家也承认“名”的存在和“制名”的必要性，如“始制有名”。但关键在于道家认为“名”具有局限性，即“名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”[4]。甚至从根本上看，“道”也没有永恒之“名”，即“名可名，非常名”。既然如此，所以最主要的也就不是“正名”问题。
道家面对现象世界，不是从“名实之辨”而是从“有无之辨”探寻万物的规范性、确定性和秩序性问题。所谓“有”是指经验性、现象性、具体性存在，“无”则指向存在的根源性、普遍性、抽象性。老子认为，“无”是天地之始；“有”是万物之母。“天地之始”是一种根源性的抽象表达，“万物之母”则表现为现象性或具体性存在。二者本质上是“同出而异名”的关系[5]。从“有”与“无”“同出而异名”的角度看，老子的“有无之辨”是在同一个层次上展开的。所谓“天下万物生于有，有生于无”[6]，不能简单地理解为“具体事物（有）由看不见的‘道’产生”[7]。“有生于无”是在“反者道之动”的层面上揭示的“有无相生”之义。在同样意义上，也可以说“无生于有”。这里的“有无之辨”，即“有生于无”、“无生于有”或“有无相生”，是在一个类似或相当于西方传统哲学中的“是论”或“存在论”形态中展开的内容[8]，即“有”相当于“是者”或“存在者”，“无”相当于“是”或“存在”，其没有任何具体的规定性，但又蕴含着可能的任何“有”，从而具有普遍性的“是”或“存在”（Being）的内涵[9]。
虽然儒家和道家应对现象世界的方式不同，但从探寻现象世界的规范性、确定性和秩序性的角度看，无论“名实之辨”还是“有无之辨”均具有一致的目的。儒家的“制名以指实”试图以“正名”达到认识事物实在和本质的目的，道家的“有无相生”则似乎更突出对天地万物的生成、本原及规律等认识，这与儒家对人、物或事的本体追问在目的上具有一致性。所以，在“可道”世界或经验世界中，中国传统哲学家共同的研究目标和对象均指向了对天地万物根源、规律的认识和揭示。如，韩非子明确把“道”说成万物的规律，并提出标志具体事物规律的“理”概念与之相应。他说：
道者，万物之所然也，万物之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也……万物各异理，万物各异理而道尽。[10]
