这就是说，格物就是致知，即研究事物之理。因为，人首先是有限性的经验存在，对于万物之理当然不能具备全知全能的认知能力，所以，要采取循序渐进的方式或方法去“格物”、“穷理”。朱熹认为，在对“天理”即“常道”的追问中，需要对天下万物即“一草、一木、一昆虫之微”的具体事物进行具体而全面的研究，从而以已经获知的知识再推广之，以达到最终对“天理”的认识；只要持之以恒，用力以久，有一天就可以豁然贯通，万物之“理”就会全部呈现，“得道”之心也无所不明。显然，朱熹把“心”对“理”的发现分成两个阶段，第一阶段是“即物穷理”，就事物加以研究；第二阶段是“豁然贯通”，即大彻大悟，万理咸备，进而才能达至“吾心之全体大用无不明”的“太极”本体。
从表面上看，朱熹对“格物致知”的强调，似乎是一种哲学方法论的要求，并不是本体论的必然选择。比如，“陆王心学”明显不赞成朱熹以“道问学”为主的“格物致知”论，认为其存在“假寇兵，资盗粮”[3]的危险，所以不主张“格物致知”。但是，从根本而言，“格物致知”论似乎体现了从“可道”世界或经验世界中实现终极本体的一种基本要求，因而具有一种本体论的意义。因为，从具体的经验存在达到对“天理”的认识即终极本体的实现，是一个具有不同阶段的过程。对“可道”世界或经验世界的实在性或实存性的认识，处于基本的出发点的位置，其主要体现为研究自然现象、经验事实，进而探究事物的本质和规律，并在此基础上实现终极本体。比如，庖丁之得“道”，是以解剖许多头牛的经验知识为基础，进而成熟于“技”，最终通过“进乎技矣”而实现“得道”的“踌躇满志”[4]。朱熹之所以强调“格物致知”，似乎并不仅仅局限于一种哲学的方法论，而根本目的在于凸显“可道”世界或经验世界本体存在的实在性之维。
其次，“可道”的本体论形态表现出有限性（局限性）的特征。关于此有限性特征，在上文中已经不同程度地涉及，即无论是探寻世界存在的始基、基质或本原，还是抽象形态的形而上学，在根本上均表现出有限性或片面性特征。比如，西方哲学史上的“是论”或“存在论”，虽然由于其讨论诸如本质、现象、偶然、必然、实体、因果等范畴和规律而具有强大的生命力，但终究表现为一种片面性、有限性理论。在中国传统哲学中，魏晋玄学中的“崇有”论、“贵无”论等，由于是在“可道”形态中展开，也就凸显出巨大的局限性。
为什么“可道”形态的本体论会出现有限性特征呢？根本原因在于，作为认识主体的人类自身的有限性，决定了其对于研究对象的认识仅能限于“一偏”即有限性认识，而不可能达到一种绝对化的终极认识形态。正如荀子所说：
万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则众物无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。[5]
荀子对诸家限于“一偏”的批评，实质具有普遍性意义。荀子自身以及整个儒家的理论，也同样可以视为是限于“一偏”。无论是荀子的“性恶论”，还是孟子的“性善论”，均是囿于认识主体的有限性，而对人的存在本质作出的或偏于“恶”，或偏于“善”的有限性认识。所以，对人的存在本质研究、人的理性能力或任何具体对象等“可道”世界的认识，从来就不可能确立为一种终极的认识形态。
