从本质的角度看，“常道”虽然蕴含着经验世界中的真实性、真理性，但终究超越于“可道”世界或经验世界的有限性诸规定，在认识论、知识论层面上表现出不可知性、不可规定性，而主要表现出主体对“常道”的感应性、感通性，所以最终并不表现为“知”的认识论特征，而主要体现为“有情”和“有信”的价值论特征。如庄子同样指出：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，先天地生。”[10]这里的“有情有信”揭示出“常道”首先具有的可爱可亲的价值论特征；“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”指出“常道”在认识论、知识论层面上表现出的不可知性、不可规定性，而在主体的感通性、感应性中却可以获得“自本自根”、“自古固存”、“先天地生”等绝对性、终极性、无限性的规定。
以老子、庄子为代表的道家哲学对于“常道”的价值论特征的规定，同样体现在儒家哲学之中。比如，在张载看来，“太虚”不仅是绝对的、永恒的、终极的“至静”、“至一”，而且是“仁之原”、“至善”。张载指出：“虚者，仁之原”[11]、“天地以虚为德，至善者虚也”[12]。所谓“仁之原”是指“仁”的最本原状态，而“仁”的最本原状态就是“太虚”或“常道”；同时，“太虚”或“常道”还等同于“至善”。所谓“仁之原”、“至善”等无疑是一种价值论的终极性表述或规定，从根本上看，其不可能源于认识论或知识论，而只能是在主体的感应性、感通性中得到确认和规定。
由此可见，在中国传统哲学本体论中，“常道”本体虽然不能够从逻辑性、知识论形态中获得规定，但却可以在主体的感应性、感通性中获得“常道”的绝对性、终极性、无限性等规定；同时，由于主体的感应性、感通性往往具有主体对“常道”存在赋予的各种价值性规定，所以，在中国传统哲学本体论中，“常道”的本体论形态最终表现出价值论的特征[13]，在价值论中获得“常道”本体的绝对性、终极性、无限性等规定。
[1] 《道德经·十五章》。
[2] 《淮南子·原道篇》，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954。
[3] 《道德经·二十三章》。
[4] 《道德经·三十七章》：“道常无为而无不为。”所谓“无为”并非是对“可道”世界的规定，很明显，其针对的是“常道”世界。
[5] 需要注意的是，一些人不加区别地把“感应”、“感通”当成“感觉”、“感情”，从而认为中国传统哲学没有理性、知性，这显然是一种误解。
[6] 《道德经·十五章》。明代哲学家陈白沙对老子的这一“得”的方式十分重视，被其视为“座右铭”，即所谓“老子云：‘豫兮若冬涉川，犹兮其若畏四邻，旷兮其若谷，浑兮其若浊。’此殆今日之座右铭也。况吾人固相托以心而不以迹耶” ［﹙明﹚陈献章：《与林辑熙书二十六》，《陈献章集》诗文续补遗，北京，中华书局，1987，第980~981页］。陈白沙之所以重视老子的话语，是因为在这里，老子用经验对象（“迹”）与主体（“心”）的共在与契合表达了“自得”。（参见拙著：《陈白沙哲学研究》，北京，中华书局，2009，第91页。）
[7] 《周易·系辞上》。
[8] ﹙宋﹚张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。
[9] 《道德经·二十一章》。老子这一思想与柏拉图对“理念”的规定有相似之处。在柏拉图看来，相对于可感世界中事物的变化多端，“理念”是确定不变的，而且是最真实的存在。但从根本上看，柏拉图的“理念”属于理性思辨的范畴，这与老子对“常道”还含有感应性的价值论规定明显有异。
[10] 《庄子·大宗师》。
[11] ﹙宋﹚张载：《语录》，《张载集》，第325页。
[12] ﹙宋﹚张载：《语录》，《张载集》，第326页。
[13] 目前，在中国传统哲学根本特征的研究方面，赵馥洁教授的研究成果颇值得关注和重视。在赵馥洁教授看来，中国传统哲学根本上是“价值哲学”。赵馥洁教授指出：“中国传统哲学中标志宇宙本体的有五大范畴，即道、气、无、理、心。这五大范畴，都不是纯粹的本体范畴，而是价值与本体融通的范畴。”“我认为，如果就这些形态而论，中国传统哲学基本上属于价值哲学。”赵馥洁教授所言的有五大本体范畴，无疑首先涉及中国传统哲学本体论中的“可道”形态，但认为其“基本上属于价值哲学”的结论则是针对“常道”本体所得出，具有重要的理论意义。（参见赵馥洁：《中国传统哲学本质上是价值哲学》，《人文杂志》2009年第5期。）
