在中国传统哲学中，所谓“感应”或“感通”也称为“感”或“咸”，并非单纯地指人的感官的感觉、直觉等能力，其不是狭义认识论中的“感知”与“被感知”的关系，即不是认识主体以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识，而是指主体与对象的相互作用、相互影响达到全面、整体、最终认识的现象。《周易·系辞上》说：
易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。[7]
这里的“无思”、“无为”、“寂然不动”是指终极世界里的“易”的特征，其显然不具有认识论中的认识特征，但通过“感”即主体与其相互作用、相互影响，就可以达到最终意义上的了解。这里的“感”包含人的感觉、知性、理性等认知能力，但明显又不限于此，而是超越了以上认知意义上的能力，其形成有赖于人的综合感知能力与对象的同时存在和相互作用。
事实上，对“常道”的感通或感应这一主体对“常道”世界的发现方式，在中国传统哲学本体论中具有普遍的意义。比如，张载指出：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”[8]这里的“感”就是指主体的感应或感通，而主体感应或感通的对象是“太虚”即“常道”。在张载看来，经由主体感应或感通，就可以实现对“常道”的发现，并实现“常道”所具有的“大全”的功能，使“有异”即具有差异的存在合为一体。总体而言，主体的感应或感通能够发现“常道”的最终存在。
显然，主体对“常道”的感应、感通，对于“常道”形态的确认和规定是具有决定性意义的。从表现形式上说，其并不是以逻辑性或知识论形态获得确认和规定，而是表现为主体对“常道”的感应、感通，并从根本上确立“常道”的本体论形态。但是，从根本上说，主体对“常道”的感应、感通是主体活动本身，而主体活动本身不可能脱离“可道”世界或经验世界，所以，主体对“常道”的感应、感通无疑也无法脱离主体的知性、实践等活动。当然，主体最终不能够从“可道”世界或经验世界中的逻辑性、知识论形态中获得对“常道”的规定，主体的感应、感通是基于知性、实践但最终要超越于知性、实践的主体能力。
以上过程似乎可以在朱熹对“太极”或“天理”的发现中得到确认。对于“天理”或“太极”的发现，首先需要在经验世界中进行“格物致知”，即根据主体需要进行知性、实践等具体活动，当对具体事物进行研究达到“未始有物”的界限之后，就可能实现主体对“天理”或“常道”的感应或感通，也就是“豁然贯通”。当然，所谓“豁然贯通”是指经验世界中的万物之理与“常道”世界的统一，但最终包含着主体对“天理”或“常道”的发现。由此可见，主体对 “常道”的感应或感通，并非是一种脱离实际或现实世界的幻想和虚构，而是具有“可道”世界或经验世界的可靠性和基础性的保证。
从总体上看，由于“常道”是主体在“可道”世界或经验世界中，通过感通或感应获得的规定，所以，其既具有“可道”世界或经验世界中客观性和真理性特征，又具有主体对其存在的纯粹性、完美性等主体赋予的规定。如老子认为，“常道”的存在不但是很真实的，而且是“有精”、“有信”的：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”[9]这里的“恍惚”无疑指向的是主体的感通或感应。“常道”作为一个“物”的存在在主体的感应中表现出“惟恍惟惚”的特征，在主体的这种“恍惚”的感应中，“常道”之中蕴含着“象”、“物”、“精”、“真”、“信”等经验世界中的真实性、真理性和主体对其真实性、真理性感应后所获得的纯粹性、信任性等价值规定。
