另外，“可道”世界或经验世界作为事实上的逻辑起点和终点，其完全有可能脱离“常道”世界而独立存在（尽管其处于不完整的存在状态之中），而且会有无限性地发展其独立存在的可能性。脱离“常道”世界而独立存在的世界，在中国传统哲学家看来，是一种纯粹经验世界。所谓纯粹经验世界就是完全脱离“常道”而独立存在的世界。这一世界最鲜明的特征就是人类行为的极端疯狂。比如，人们追求的是“五色”、“五味”、“五音”、“驰骋田猎”、“难得之货”[9]，人们“可欲”、“欲得”、“不知足”[10]，人们崇尚“美言”、“美行”[11]，以至于“下士闻道，大笑之”[12]。但在“常道”世界完全失去的纯粹经验世界里，纯粹经验的有限性存在会与无数的有限性经验对抗，其整体上必然处于“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”[13]的状态。
从事实存在的角度看，在某种纯粹经验的有限性与无数其他纯粹经验的有限性“相刃相靡”的对抗中，必然会出现此种纯粹经验不被转化为他种经验的要求，但由于其自身就具有经验的有限性，所以其要求不可能在纯粹经验世界中获得，而只能求助于在纯粹经验世界之外的终极存在（所谓“照之于天”）。从根本意义上看，虽然纯粹经验世界在事实意义上具有独立存在的可能性，但最终不能单独地存在。这一悖论的中间产物，就是“常道”本体的最终存在。所以，“可道”世界或经验世界的有限性，决定了其事实上必然随时随地与“常道”世界共在。
但是，在纯粹经验世界中，终极性的“常道”本体无疑一直存在于纯粹经验世界之外，其并不因为纯粹经验世界中人类行为的极端疯狂而不存在，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[14]就指出了这一点。也就是说，纯粹经验之“恶”并不会影响到“常道”的本然性存在。人类应该具有纯粹经验世界之外的终极存在，但事实上因为主体丧失了对“常道”的感通、感应能力，致使现实的存在仅仅成为纯粹经验。问题的关键取决于主体自身是否能够通过对“常道”的感通、感应获得终极本体的存在，而不在于本然上已经存在着的“常道”自身。
看来，在“可道”世界与“常道”世界共在关系的实现中，正是主体在获得对“常道”本体的感通、感应，并使其成为“常道”世界存在的前提条件下，“可道”世界与“常道”世界才最终具有统一性[15]。但是，通过主体达到“可道”与“常道”共在的必要条件，是“常道”本体的本然存在，所以根本而言，“常道”本体的存在对于“可道”世界与“常道”世界共在关系的真正实现具有基本的意义和价值[16]。
总而言之，在中国传统哲学本体论形态中，“常道”的基本意义和价值表现为：无论从哪一个角度看，虽然“可道”世界或经验世界处于事实上的时间或逻辑起点和终点的地位，但“可道”世界或经验世界必须随时随地与“常道”世界共在（当然其具有独立存在的可能性，不过要防止这种可能性），这是中国传统哲学本体论的一个核心部分，与西方传统哲学相比，甚至是一个最突出的理论特征[17]。
[1] 《庄子·天运》。
[2] 《庄子·天运》。所谓“六极”也就是“六合”，是指东、西、南、北四方以及上、下；“五常”即“五行”，指金、木、水、火、土。
[3] ﹙宋﹚程颢、程颐：《二程集》，北京，中华书局，1981，第79页。
[4] 关于中国传统哲学本体论中的“气”或“元气”论的局限性，参见杨国荣：《元气论的思维特质》，《探索与争鸣》1989年第11期。
[5] 《庄子·知北游》。
