其三，从中国传统哲学本体论的“两个世界”的存在看，“常道”本体提供了实现“两个世界”统一的核心内容，对“两个世界”共在的实现具有决定性意义。上文指出，经验世界的有限性问题，最终不能依赖于“可道”形态而解决，而要建立在主体对“常道”世界的感通或感应中。所以，以“常道”本体的最终存在而解决“两个世界”共在的根源性、统一性、完满性问题的关键，取决于终极本体形态的存在：“常道”本体。
当然，“可道”世界与“常道”世界共在的实现，同时表现为主体对“可道”本体的认识和确立，但对“可道”本体的认识如果没有对“常道”本体之感通、感应，“两个世界”的共在形态依然无法真正实现。从主体的认识、感应或感通的层次看，由于每个人的能力有所不同，并非所有人均具有对本体的认识、感应或感通能力。但从人所发展的趋向来看，衡量一个人是否达到“两个世界”的统一，不仅与其对“可道”世界的认识能力有关，更具有决定性的是，其是否达到“常道”本体。比如，庄子认为：
有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。[7]
庄子在经验层面将人的认识能力划分为四个层次，一是达到“未始有物”的认识；二是“以为有物”而“未始有封” 的认识；三是“以为有封”而“未始有是非” 的认识；四是“是非之彰”的认识。在这四个层次的不断分化中，庄子似乎重点强调的不是人的认识能力的差别，而是人的认识趋向偏离“常道”本体越来越远。由此可见，“常道”本体的存在对于人的实现“两个世界”共在意义上的统一具有决定性意义。
庄子以上的思路，老子也以类似的言论表达过：
失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。[8]
“失道”是指失去“常道”。“失道而后德”是指，“常道”虽然可以通过“德”落实、存在于经验世界之中，但有失去的危险，即出现“失道”、“失德”、“失仁”、“失义”、“乱之首”、“愚之始”等。而这一系列在存在之序上的降低和丧失，其根本原因在于“失道”，即丧失或偏离了“常道”本体。所以，“常道”本体的存在是保证在“可道”世界或经验世界不“失道”的决定性前提。
老子提出的方案是，“处其厚”、“处其实”或“去彼取此”。这里的“其”和“此”均是指“常道”世界。“常道”世界具有“厚”（混然敦厚）、“实”（恒久实存）的本体性质，决定了与“华”（浮华）、“薄”（浇薄）的“前识”（知性的先见之明）相比，具有更优先的地位，所以，从“两个世界”共在的实现看，“常道”的存在具有决定性意义。
这里似乎与上文对“可道”形态的论述发生了某种冲突。上文论及，“可道”世界或经验世界是本体论追问的逻辑起点和时间起点，其似乎与“常道”世界具有优先的地位产生对立。实际上，这两个观点并不矛盾。
作为事实存在，“可道”世界或经验世界不仅是人类存在的起点，也是终点，这是一条必然性的不二之路。但是，“可道”世界或经验世界中事实存在的有限性，决定了人类在“善假于物”或“物化”的有限超越中，必须随时随地相伴随有“常道”世界的存在，才能达到一种无欠缺的根源性、整全性、完满性的终极存在。仅仅“可道”世界或经验世界中的有限性超越，终究是一种单一的、不完整的存在形式，这样的存在形式不仅因为缺乏终极性的“常道”本体而处于不完整的存在状态之中，也有因有限性而面临转化或丧失的可能性。
