庄子所谓“道”也就是“常道”，其具有“窅然难言”、“冥冥”、“无形”的特征。这里的“昭昭”、“有伦”指经验世界中有形的具体存在；“冥冥”、“无形”指向的是经验世界存在的终极根源即“常道”本体，“常道”本体是经验世界有形、无形存在的终极所在。“精神生于道”是指经验世界中无形的“精”、“神”等基质源于“常道”；“形本生于精”是指在“可道”世界中的“精”、“神”进一步产生出万物的形体；“万物以形相生”揭示的是万物的形体在现象、现实形态中的“相生”，如高级动物的“胎生”，低级动物的“卵生”等。事实上，庄子对于万物创生之序的揭示，并不具有科学研究或科学理论的意义，而是要在本体论视域解决经验世界存在的终极根源性问题，即万物在“可道”世界或经验世界中的“相生”的终极根源最终体现于“常道”本体的存在。
具体而言，“常道”所具有的“太虚”或“虚极”的本质内涵，使“常道”本体具有绝对、终极、无限等特性。这种特性为“可道”世界或经验世界的存在提供了最终的根据。但是，从根本上看，“常道”对于“可道”世界或经验世界的最终根据的意义仅体现在价值论形态上，并不是体现在知识论、实在论的形态中，这当然是由“常道”本体所表现出的价值论特征所决定的。也就是说，当老子指出“道生万物”的时候，其最终的结论并不是建立在知识论、实在论形态之上，而是建立在价值论之上，但这依然为“可道”世界或经验世界的存在提供了最终的根据[6]。
其二，从普遍性的角度看，“常道”本体提供了解决“两个世界”的普遍性统一问题的根据。由于“两个世界”的存在，无疑就具有了两种普遍性。一种普遍性是存在于“可道”世界或经验世界，对其普遍性的追求可能具有多种路径和可能。如，从宇宙本原论的角度探索或寻求这个世界的始基、基质，或者从主体的观念性存在探寻现象世界的统一，或以更抽象的形式确立存在的普遍性形态，等等。另外一种普遍性则存在于“常道”世界，其普遍性最终表现为一种绝对性、永恒性、终极性的普遍性存在。那么，问题在于：两种普遍性是否能够在更高层面上获得统一？
在中国传统哲学家看来，两种普遍性不仅能够统一，而且在根本上就表现为统一性。中国传统哲学家认为，解决“两个世界”存在的普遍性问题集中表现在“天人合一”的命题之中。就内涵而论，“天人合一”无疑体现为“人合”和“天合”两个方面，所谓“人合”的方面主要体现为“可道”世界或经验世界中的普遍性，而“天合”的方面主要体现为“常道”世界中的普遍性。但是，从根本上看，实现“天人合一”的关键并不体现为“人合”。这是因为，任何的“人合”即“可道”世界或经验世界中形成的普遍性，无疑具有“可道”世界或经验世界中的有限性特征，其根本上不具有决定性意义。
反之，“天合”即“常道”世界中的普遍性才最终具有决定性的意义。具体而言，正是由于绝对性、永恒性、终极性的“常道”的存在，才使一种终极意义上的普遍性具有可能性。正是在“天合”中才可能使“两个世界”存在的普遍性问题得以解决，即“天人合一”。也就是说，在中国传统哲学中，正是由于“常道”本体的存在，才为解决“两个世界”存在的普遍性问题奠定了基础。
从以上论述可以看出，中国传统哲学中“天人合一”命题的本义，显然不是某些人理解的两个世界在事实上统一为一个世界之义，而是在感应、感通意义上价值性的统一,即“山还是山”、“水还是水”。但无论是“山”还是“水”均获得了终极性的意义和价值，成为“照之于天”的视域中的存在，即实现了“可道”世界与“常道”世界的共在。
