“名”为“实之宾”的判断揭示出“名”在“名”与“实”的关系中所处的次要地位；“言辩而不及”则进一步指出，“辞”和“辩说”在达到本体层面上的局限性。由此可见，通过“名”、“辞”和“辩说”来注释或解说经典文本虽然成为具有很大影响的诠释方式，但最终表现出一定的局限性。其局限性的主要表现是，诠释的语言可能不切合“道德”本体的内涵，不可能使“道德”本体之“明”全盘托出。比如，汉儒对“经”的诠释，即对儒家经籍的注释可谓达到极致，但这并无助于从根本上使人透析到“道德”本体，反而容易使人迷恋于语言或经验，使人的注意力集中于关注文句、书本等而脱离对“道德”本体的发现。又如，“程朱理学”中的“格物致知”、“章句之学”，其中一个主要方面就是让学者研究典籍、文句，发展到最后成为“支离事业”，从而受到“陆王心学”的批评与反对，正是这个原因。
所以，经典注释的诠释方法虽然重要，影响也颇大，但它却不是中国传统哲学的唯一的诠释方式，而仅仅是中国传统哲学诠释学的一个组成部分。比如，陆九渊、陈白沙、王阳明等哲学家就没有完整的注疏性著作，其思想也不以说经、解经的方式为载体，但他们的“六经注我”的诠释方式却在很大程度上代表了中国传统哲学“道德”本体诠释中具有决定性的组成部分。
所谓“六经注我”，一般易于被理解为“六经”完全由主观裁夺。如果“六经”完全由主体赋予意义，那么作为文本也就失去了诠释所首先要求的真实性和确定性，从而也就会使整个诠释活动失去意义。从诠释学所依据的根源看，对“道德”本体的诠释和揭示无疑内在地含有两个层面的内容，“六经注我”仅仅体现了主体对“道德”本体的感知、自觉层面看，似乎并没有否定“六经”之所以存在的真实性和确定性，更没有把“六经”的真实性和确定性完全置于由主观裁夺的地位。
事实上，以上两个层面（“我注六经”、“六经注我”）正好体现了中国传统哲学诠释学的根本思路和方法：既表现为一种对语言或文本的重视和依赖，又把语言仅仅看作是一种中介或手段而非目的，其最终达到的是对语言或文本的超越。这种看似截然相反的观点其实具有内在统一性，即无论是对语言或文本的重视或超越，均统一于主体对“道德”本体的感知、发现。
以“道德”形态表现出的“有价值的事实”或“事实的价值状态”的存在特征看，“道德”本体的诠释无疑需要从“事实”与“价值”两个层面展开。从“事实”层面看，其表现为对语言或文本所含有事实或真理的认识或认可；从“价值”层面看，其指向对语言或文本的最终超越。两个层面的统一，则体现为主体对“道德”本体的感知和把握，这似乎就是“我注六经”与“六经注我”之内在统一。
从现实的存在看，以上两个层面往往很难做到完全的统一。一般表现为，或偏于“我注六经”，或偏于“六经注我”。但偏于前者的可能性似乎更大一些。因为作为有限性的经验存在，诠释主体往往习惯于对“物”的凭借或依赖，注重对经验手段的直接掌握和运用，而对于经验性手段和工具的最终超越则容易忽略或遗忘。但强调或重视“我注六经”，并不意味着要抛弃“六经注我”，因为后者显然是更直接地着眼于“道德”本体的实现，因而具有目标性或根本性的诠释意义。
