所谓“受朴于天”是指人的经验世界根本上存在于“常道”世界之下，而不是存在于“鉴以人”的经验形态之下，这里的“人”无疑是指具体的经验之人；“禀和于生”是指人的经验存在禀和于“常道”本体，而非淹没、沉浸于现实的经验习惯。正是人的具体经验性存在受照、禀和于“常道”本体，所以，单纯的经验性存在（如知识、习惯等）不是人的本质；而禀受“常道”本体之人，才无疑成为本质上的、完成了的人。从禀受的维度看，每个人无疑均具有禀受“常道”本体的资格和能力。由于人具有对经验世界和“常道”世界进行统合的能力，所以，人的本质存在也具有整全而不是片面、分离的特征，这就是所谓“匹夫匹妇，胸中自有全经”之义。“全经”是指“诗”的整合性、统合性、终极性，这不仅是人的本质，也是《风》、《雅》的渊源和本质。
由此可见，“本体之诗”不仅使人具有整全、完成的本质，同时，还具有“枢机造化，开阖万象”、“会而通之，一真自如”性质和作用，其通过“人与天地”的会通而在经验世界中获得内在性质和外在功能。具体而言，其内在性质和外在功能主要体现为：
首先，“本体之诗”具有内在的真实性。显然，由经验世界中天地万物存在的真实性而决定了“本体之诗”具有“一真自如”的真实存在性；其次，“本体之诗”具有会通性、整合性或统合性，即具有“禀和于生”、“会而通之”的功能和作用；最后，“本体之诗”具有终极性的特征，其指向“枢机造化，开阖万象”、创造“鸢飞鱼跃”之维。
从根本上看，“本体之诗”所具有的“会而通之，一真自如”、“枢机造化，开阖万象”的性质和作用无疑源于“两个世界”的共在。所谓“天道不言”是指“常道”世界的非经验性特征；“四时行，百物生”、“人伦日用”则是指“可道”世界或经验世界的存在。以上的两个世界共在于“本体之诗”之中，其既具有“枢机造化”即“天道”的“不言”、创造“鸢飞鱼跃”的功能，同时也有“四时行，百物生”、“不离乎人伦日用”的“开阖万象”作用。
总之，以“是什么”的问题为指向，“道德”的本质表现为“诗”或“本体之诗”。由于“本体之诗”具有在“可道”世界或经验世界中把握、保持“常道”本体的功能，所以在根本上决定了中国传统哲学本体论的“道德”本体的总体面貌。具体言之，在“道德”形态“如何可能”的问题上，由于“本体之诗”内在地含有“两个世界”的共在，所以对主体之“德”存在可能性问题，几乎获得了所有中国传统哲学家的普遍性认同；而在“实现什么”的问题上，由于“本体之诗”是具有多维向度的存在，所以“道德”的表现形式具有差异性。但无论在“如何可能”或“实现什么”的问题上，都反映出“道德”本体被“诗”或“本体之诗”所开启、兴起的本质或实质。
[1] 《孟子·告子上》。
[2] 张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。圣人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德行所知；德性所知，不萌于见闻。”［﹙宋﹚张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页。］张载划分出“心”的两重功能：一为“有外之心”，其主要表现为“见闻之知”或“物交而知”，这无疑局限于经验世界之“心”；一为“合天”之“心”，其表现为“德行所知”， 这是“能体天下之物”的“圣人之心”或“天心”，也就是“感应”之心。
[3] ﹙宋﹚张载：《正蒙·大心》，《张载集》，第25页。
[4] ﹙宋﹚张载：《正蒙·大心》，《张载集》，第25页。
[5] ﹙宋﹚张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9页。
