这是从本体论视域中揭示“诗”的内涵或本质。所谓“天地”、“君”、“百福”、“万物”等无疑是经验世界中的存在，但在“道德”视域中其成为与“诗”相关联的对象。“诗”由于具有在经验世界中把握、持有“常道”本体的功能，因而呈现出不仅与经验对象相联系，而且成为这些经验对象的根本、根源、本质的特征。所谓“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”是对“诗”在“道德”形态中的本体论规定。也就是说，在中国哲学本体论的“道德”形态中，“诗”是指主体以感应、感通、交受、融通的方式使“常道”本体伴随于“可道”世界或经验世界之中的一种存在[35]。
从“诗”的以上内涵可以看出，“诗”其实是中国传统哲学本体论中极具涵盖性、包容性和普遍性的概念。从“诗”所涵盖的要素或内容看，“诗”含有“可道”世界或经验世界的存在，又同时持有、保持“常道”世界，并由主体在“两个世界”之间建立了非逻辑性的感应、感通联系，其含有老子所言的“四大”即“天”、“地”、“人”、“道”。正是在这个意义上，“诗”成为“天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”。 所以事实上，“诗”成为中国传统哲学本体论中“道德”的本质。由此，我们也可以把“道德”本体称为“诗本体”或“本体之诗”[36]。
当然，在一般意义上，“诗”往往表现为主体感情、感性或意欲的抒发或表达，如《诗经》中的“乐而不**，哀而不伤”、唐诗宋词中的“春花秋月”等审美经验，“诗”的这一功能也被追溯到《尚书》所言的“诗言志”之说。应该说，所谓“诗言志”中的“志”并非仅局限于主体的感性、感情之维，因为“志”与“心”具有相同的内涵，其在“可道”世界中指向经验对象的认识之维与感情、感性之维，一般前者被称之为“理”或“性”，后者则表现为“情”或“感”。事实上，在中国传统哲学家看来，“理”或“性”、“情”或“感”在根本上具有统一性。比如，荀子认为：
性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。[37]
在中国传统哲学中，“性”与“心”是同一层次上的存在（所谓“合性与知觉，有心之名”），“性”是指在“心”的认识之维中存在的实质或规则。但是，“性”或“心”在具有对经验对象的认识属性的同时，无疑还具有“好、恶、喜、怒、哀、乐”等感情、感性的“情”的属性。从根本上看，“性”主要表现为“耳目有受”、“内外之合”的知性、认识之维，而“情”则表现出“好、恶、喜、怒、哀、乐”等感情、感性之维，前者与认知的真实性、实在性相联系，后者则主要表现为情感性、价值性。但是，从人的主体性的具体存在而言，“性”的真实性、实在性与价值性、情感性并非彼此悬隔，而是具有内在的统一性[38]，以上荀子揭示的“情”具有随“性”而出的特征，也正好说明了“理”或“性”、“情”或“感”在根本上具有的统一性。
事实上，无论在现实经验还是在具体的诗歌领域，“情理”或“性情”的统一均是中国传统哲学家共同的主张。比如，陈白沙认为：
须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。[39]
这里虽是论作诗之法 ，但含有“性情”或“情理”兼备的本体特征义。文中的“道理”是指“道德”本体，“诗之本体”中的“诗”是诗词歌赋之“诗”，但此处的“本体”则是指“诗本体”或“本体之诗”。也就是说，诗词歌赋作为一种载道的工具或手段，不能偏离其本原意义上的“本体”，而要从主体“性情”的统一性出发，不能以“理”废“情”，当然也不能以“情”废“理”。
