但是，“陆王心学”的这种观点也未必全有道理。“心学”的不足之处在于，其虽然突出一“心”在“道德”形态中的地位，但是在整体上并没有真切地使“心”涉及整个存在世界；而且，执着于一“心”，易于造成过分地强调一己的重要性，而漠视经验世界或“可道”世界，造成一种轻浮或无根的“吾心”。
在中国传统哲学本体论形态中，“陆王心学”与“程朱理学”的差异，表面看是哲学形态的差异，或者被看成是本体论形态上的差异，但实质上是研究视域或治学路径的差异，其揭示了宋明理学乃至整个中国传统哲学，对“两个世界”共在的把握方式或思考方式中所选择的不同路径。
从根本上看，无论是以经验、知识入手的为学或致思路径，还是从身心、“吾心”入手，来探索“两个世界”的统一，均达到的是“道德”形态，其内在地包含着将“可道”世界与“常道”世界统一于主体一“心”的心性之学，即通过主体之“心”的感知、发现，达到“心”与“理”的统一和融合，从而实现“道德”本体。
所以在表现上，中国传统哲学中虽然存在着一些具体本体论形态的差异，如理本论、心本论与气本论等不同具体理论形态，这些形态也在宇宙、社会与人生，知识论与价值论等研究视域、方法上存在着不同的选择，但在探索“两个世界”共在的统一，将天与人、本然与应然、价值与事实统一于“君子一心”，肯定“道德”本体等方面，各种形态又表现出了惊人的一致性[17]，其间的差别，仅是各自研究、探索路径、视域的不同而已。所以，中国传统哲学应看作是一个整体的“板块”、“模板”，其间的派别、差异，只是在研究整体“模板”时产生的视域、维度上的不同，而在发现、弘扬、坚守“道德”，即“常道”本体伴随“可道”世界或经验世界共同存在上，各派是百虑一致、殊途同归的[18]。
那么，“常道”本体是如何伴随“可道”世界或经验世界而存在的呢？或者说，“常道”之道与“可道”之道的共在表现出什么样的本体样态呢？
在中国传统哲学本体论中，“常道”之道与“可道”之道的共在，一般被哲学家们理解为一种“道德”之“明”的存在方式。如，老子说：“知常曰明。”[19]这里的“常”是“常道”本体的代称；“知常”就是主体感知或发现“常道”本体的存在；“知常曰明”是指，“常道”本体被“可道”世界中的主体感知或发现之后就表现出“明”的存在样态。这里的“明”有认识论意义上的“明白”、“清楚”、“豁然”之意，但更重要的是强调一种达到“道德”存在后的整体感知，是指人在“可道”世界或经验世界中与“常道”本体共在时所产生的“明亮”或“光明”[20]。
对于“道德”本体“明”的存在方式，中国传统哲学家大多认同，如庄子说的“莫若以明”[21]、《大学》中的“明明德”、《中庸》的“自诚明”、孟子的“明善”、朱熹的“湛然虚明”等，其强调的“明”均指向具体的“道德”样态，如“诚”、“善”等具体“道德”的实现。也就是说，在具体的“道德”样态（如“诚”、“善”等）实现之时，其“明亮”或“光明”就会随之产生。以“明”指称“道德”样态的存在方式，以王阳明最具代表性，王阳明又把“明”称为“光明”、“光辉”、“明觉”、“精明”、“昭明”、“灵觉”、“精灵”等，如心“只是一个灵明”、“充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了”[22]。以“灵明”的存在看，它既然是“心”生发出来的纯粹感知，又存在于经验世界之中，所以它既有主体的属性，又有客观存在的意义。
但从根本上看，关键的问题是：对于“明”，它既然是“心”在经验世界生发出来的纯粹感知，那么，它是如何呈现出来的呢？或者说，这片“光明”是如何从“心”生发出来的呢？
