从历史的发展角度看，中国传统哲学本体论“道德”形态中的“心”学，具有重要的意义。“心”作为中国传统哲学的重要概念，是哲学家们经常讨论的重点之一。在宋明理学中，陆、王固然可以说是“心学”的倡导者，其重视“心”当视为其学说的主要特征，但即使作为“理学”流派，依然没有将“心”的探索置于其学说的核心之外。比如，朱熹曾明确地指出：“人多说性方说心，看来当先说心”[11]、“自古圣贤皆以心地为本”[12]，由此可见朱熹对“心”的重视。
事实上，朱、王之间的差异并不是对“心”的本质认识上的差异，或者说，对于“心”把握“两个世界”和表现为两种本体论形态的本质，二者是没有绝对的差异和区别的。问题的真正差异在于，对于如何实现“心”的“道德”形态，或者说，对于“心”把握“两个世界”的方式，二者出现了比较大的差异。
从“理学”的视域看，程、朱所认可的“心”，是一个认知（即“内外之合”）和感应（“湛然虚明”[13]）相继统一的过程，在“心”的认知阶段，“心”明显表现为很不完全的有限性之“心”，因为在它之上还悬置着一个绝对的“理”：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有天地”。从根源上看，“理”才是真正的主宰，即“心固是主宰的意，然所谓主宰者即是理也”[14]。朱熹认为，“心”虽然是自身的主宰，却受到天理的支配，这个天理引导和支配着“心”趋向于“湛然虚明”。这一阶段，“心”要从经验事实的研究出发，对事事物物进行格物、致知，最后达到内外贯通，即所谓“心”在感应功能上的“豁然贯通”、“湛然虚明”，也就是“心”的“道德”存在的实现。那么，显然程、朱所认可的“心”实现“道德”本体的过程是两个阶段，也表现为两种类型的“心”。由于“程朱理学”在总体上倾向于第一个阶段，即对认知之“心”的研究和培养，所以其学说在总体面貌上表现为“理”对“心”的指示和引导。
从经验世界探寻事物或人类社会存在和发展的确定性、规律性、可能性的维度看，“程朱理学”形态所表现出的特征和方法，固然具有一定的价值和意义，但由于其总体上倾向于强调“理”对“心”的指示和引导，所以其学说在总体方面表现出“理”对“心”的制约。如此一来，“心”所具有的感应性、感通性在“理”的制约下大大地消减了，以至于“心”在很大程度上仅仅处于经验之中，必须要依托于“理”，必须借助于“格物致知”才能够最终实现感应、感通，所以“程朱理学”最终产生了很大的弊端。
与之相关，陆、王却敏锐地发现，在处理“心”与“理”的关系中，不能过于强调“理”对“心”的指示和引导而制约“心”，而应该首先从“心”对于“理”的终极意义出发，创造性地开拓出一个充满“理”的“心”的世界。这就是所谓的“理心合一”之说。应该说，陆、王的这一思路，明显的是针对“程朱理学”的弊端，而强调“道德”本体的优先性地位、强调“心”在“道德”形态中的核心位置，即“切已自反”、“发明本心”等，这的确切中了朱学的要害。所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[15]、“道皆吾心”[16]等，并不是从经验领域得出的结论，其明显指向的是“心”对于实现“道德”本体的意义所在。也就是说，在“道德”形态中，客观的、经验的“宇宙”必须要落实于、伴随于“吾心”；同样，“道德”形态中的“吾心”也表现在整个世界的“宇宙”中。陆九渊的这些论说，明确地突出了“道德”形态，强调了“心”对于“道德”形态的意义，表现出以“心”的“道德”形态统摄“可道”形态、“常道”形态的特征；其“道德”本体发现的途径和方法也具有广泛性，而不仅仅局限于“格物致知”一途，所以在一定程度上纠正、改变了“程朱理学”的弊端。
