由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[5]
在张载哲学中，“太虚”和“天”在一定程度上是统一性的称谓，其相当于“常道”本体；“气”、“道”则相当于“可道”世界的终极“基质”和存在规律；“性”、“心”相当于存在的实质或规则[6]、人的认识能力。“气”、“道”、“性”、“心”均是处于“可道”世界或经验世界中的本体概念。在这里，张载内在地揭示出“常道”本体如何在“可道”世界或经验世界中被感知、发现的过程。
从逻辑上看，张载的这段话要从后往前追溯，才能发现“心”如何感知和发现“太虚”的过程，即“有心”，“合性与知觉”；“有性”，“合虚与气”；“由道”，“有气化”；“由天”，“有太虚”。首先，“心”是认识的主体，“性”是认识对象的实质或规则；其次，“合性与知觉”是认识主体与认识对象的统合；再次，由认识统合后的真实性、确定性，可以达到对规律、规则或更高层次的认识，即“气化”、“道”；最后，由对于“气”、“道”的认识，达到“有太虚”的感应、感通[7]。
但是，“常道”世界被“心”感知、发现之后，其并没有、也不可能成为“心”的认识对象，因为“心”无法将“常道”本体纳入对象化或逻辑化的研究视野[8]。但不进行对象化或逻辑化研究，并不意味着“常道”本体脱离或外在于“心”而存在。事实上，作为终极形态的“常道”本体被发现之后，就一直成为伴随在“可道”世界中的人类进行有限超越的存在[9]。
由此可见，在中国传统哲学“道德”本体论形态中，其核心领域是“心”论。其思路是从“心”追溯“道”。比如，陈白沙认为：
君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳。[10]
“君子一心，万理完具”是说，在“心”与“理”（“常道”）的关系中，由于主体之“心”具有根本上的认识、感知功能，所以，“我”就具有了决定“道德”（“得”）是否存在的完全意义，即“得吾得而得之”、“失吾得而失之”。由此也使“我”或者“心”，成为“道德”本体的核心的概念。
这里的“心具万理”结论的得出，无疑源于两个世界的共在、统一关系。也就是说，虽然存在着“事物虽多”的“可道”世界或经验世界，但由于主体之“心”的认识、感知功能“具随”于“常道”世界，从而两个世界统一于作为“万理完具”的“君子一心”。
正是在这个的意义上，我们可以说，中国传统哲学本体论中的“道”论形态表面上好像是一种关于世界、宇宙的本体论，实际上是心性之学，其实质可以归结为心性问题，其展示的是“心”在认识、感知“常道”世界之后所表现出来的“道德”形态。从“心”所具有的“道德”存在、作用和功能中，不难看出，中国传统哲学本体论中的“道”论形态明显是一条从宇宙本体论归于心性论或“德”论形态的道路；反之而言，中国传统哲学本体论中“道”论形态的目的在于：探讨各种形态之“道”，从中透出“君子一心，万理完具”的心性之学。中国传统哲学本体论最后将“道德”本体落实于“心”之中，这就是各种形态“道”论的实质。同时，这也是一条以心性论统摄宇宙论的路径，也就是中国传统哲学本体论中“道德”形态成为“道”论的核心内容和关键所在的根本原因。
