但对于中国传统哲学而言，关于“快乐”、“正确”等的判断和结论，在理性认识能力之外仍然可以进行。不过，这不是一个“否定”、“违背”理性认识能力，而是运用具象表达与象征言说，最终超越理性认识能力的过程。比如，鱼“是否快乐”、熊“是否快乐”[4]的问题，从中国传统哲学视域看，最终的结论只能建立在感应、感通意义上的象征言说的基础之上，但并不是说其缺乏经验内容。在经验范围内，我们显然可以对鱼或熊进行经验观察、综合、分析，如果我们明显观察到鱼或熊的外在表现，如狂躁或不安、平静或安宁，并辅之以某些检测仪器，我们根据现成的观察、实验材料，在经验限度内可能得出“不快乐”或“快乐”的结论；然而，无论什么样的经验范围内的结论显然只具有暂时性和相对性，并不具有永久性、绝对性。那么，鱼或熊到底是“快乐”还是“不快乐”，经验范围内真正的、必然的结论是不存在的，其最终意义上，只能体现为一种人基于经验现象的“类比”、“比托”式的象征性结论。
所以，庄子只是恰当地、适当地运用了逻辑、概念、推理，并没有“违背逻辑”、“偷换概念”，而是在克服理性思辨的有限性认识的基础上，在终极意义上超越了逻辑、概念、推理等理论方法，拓展出了无限性、终极性的价值论视域。在这一最终的视域中，逻辑、概念、推理等理论方法并没有被消解、抛弃，而是在理性认识的基础上实现了最终超越，达到了离言绝象的价值论视域，其表现为中国传统哲学方法论上的具象表达与象征言说[5]，而运用这一方法显然是由对“道德”真正把握的最终要求所决定的。
从具象表达与象征言说的角度，我们可以进一步探讨“格物致知”论所涉及的方法论问题。从形式或形态的层面看，“格物致知”论的确表现出中国传统哲学的一种方法论特征，并不断得到后继学者的肯定。比如，明清学者对“陆王心学”的批评，在很大程度上就是着眼于“心学”偏离或抛弃了“格物致知”论。但是，从整体上看，“格物致知”论并不能完全涵盖从“可道”世界或经验世界实现“道德”的诉求，反而在一定程度上偏离了真正“道德”形态的实现。因为，从“格物致知”论的内在思路看，其要求的在具体经验领域内进行的“格物致知”，最终不是指向“立象”、“汇象”和“尽意”这一从知性认识到象征言说的过程，而是体现为从现象、经验、事实，进而到本质、规律的知性认识过程，并期望在此知性过程中实现“道德”本体的“豁然贯通”。“格物致知”论造成的结果是：在“豁然贯通”之前，所有的存在、认识都是或然的、片面性的存在、认识，也可以说是没有最终意义的。换一句话说，一个人仅仅依赖于“格物致知”而没有实现“豁然贯通”，就有可能是一种徒劳的探索，因为其没有达到与“天理”的共在。这是一种很严重的理论压力，足以使任何人丧失探索本体的勇气和信心。所以，强调“格物致知”论造成的必然结果是：陆、王以价值论的“心学”重新面对世界，以“道德”之“心”的简捷、明显、直接，克服“格物致知”论所侧重知性的缺陷，树立了主体探寻“道德”本体的自信。
但是，从“道德”本体的实现过程看，“格物致知”论依然具有一定的方法论意义。因为，从知性的认识开始，是达到对“天理”感知的一个必要阶段；对“可道”世界或经验世界“具象”存在或实存的实在性认识，依然处于最终实现“道德”本体的基本的出发点位置。关键的问题在于，显然不能单纯地依赖于“格物致知”一途而期望“豁然贯通”，而要在知性的认识过程中，自始至终地树立起价值论的目的诉求，即具象表达与象征言说。所以，仅仅强调“格物致知”，似乎并不能具有完整的中国传统哲学方法论的意义。
