这里的“生”显然是诞生、生成之义，但从根本上看，孔子所言的“生”不仅是经验世界的生成之生，而且是融合有价值意义的生成之生。孔子将人之“德”的来源或生成指向“天”，其实质是说明，“常道”世界决定着现实的“德”的具体规定，这无疑与道家的思路完全一致。但从不一致的方面看，儒家对“德”的规定凸出的是主体的德性之“德”，而并非完全是道家所指的“有一而未形，物得以生”的万物生成之“德”。
当然，从根本上看，主体的德性之“德”与万物的生成之“德”仍然具有统一的内涵。首先，从“人”与“物”的关系看，人之“德”与物之“德”具有内在的统一性。这是由于“人”是“善假于物”的经验存在，而“物”本质上也表现为“人”之“物”，所以，孔子说的“天生德于予”，也可以理解为“天生德于物”。
从德性之“德”与生成之“德”的关系上看，生成之“德”似乎在经验世界中更具有存在的在先性，其与“有无之辩”首先相联系，即在经验世界的创生次序中首先产生的是万物（包括人类）的生成之“德”，其整体上表现为“有生于无”、“物得以生”的过程。但由于生成之“德”最终呈现为“可道”世界或经验世界中的存在，其有限性的特征决定了其存在必然具有不断被德目化的过程，在这一德目化发展过程中便形成主体的德性之“德”。
由此可见，“可道”世界中主体的德性之“德”内在地与万物的生成之“德”具有统一、一致的内涵。当然，在经验世界中，“物”之所以为“物”或者“人”之所以为“人”，不是由“常道”世界决定的，“物”与“人”的存在无疑取决于“可道”世界中的经验事实的具体功能和作用。然而，由于“可道”世界具有的有限性，使得“物”或“人”在经验世界中的创生、生成，随时处于转化性、相对性之中，显然，只有在“照之于天”即与“常道”的共在中，才能最终获得经验世界中的确定性、终极性存在。可见，“物”与“人”之所以获得“德”显然离不开“常道”世界，甚至可以说，正是在与“常道”世界的共同存在中，“人”与“物”之“德”才具有可能性。
所以，“德”的存在具有双重维度，即不仅具有“可道”世界或经验世界的现实存在形式，同时还具有“常道”世界的最终超越性规定。由此决定了所谓“物得以生”、“道生一”、“天生德”等话语在内涵上的一致性，即“德”乃是“常道”与“可道”共同存在的本体形态。
具体而言，在“物得以生”、“道生一”、“天生德”等对“德”的来源或生成进行揭示的话语中的“生”，显然不仅仅是具有经验世界中的诞生、生成之义，还同时指向物、人与“天”、“常道”的关系之维。也就是说，人、物不仅在经验世界里被诞生、生成，而且还进一步与“天道”产生共在联系。从根本上看，后者似乎更具有决定性意义。比如，老子认为：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由于人与“可道”世界的有限性存在，决定了在“人”、“地”、“天”与“道”之间，存在着“人法地，地法天，天法道”的存在次序。在这一次序中，人首先以“地”为“法”，也就是说，经验世界（“地”）对于人具有决定性意义。但很明显，仅仅“人法地”是一种有限性的存在方式，所以，人在“法地”的同时，还要“法天”、“法道”，其整体上呈现为“德”的本体形态。
老子的“人法地”与孔子的“天生德于予”相比，似乎更加注重人的经验性，但他们二人的思路无疑具有一致的内涵，即在人与经验世界的关系中，人之“德”不仅需要“地”的存在，同时还要“天”、“道”与“地”的共在，其共同指向的是主体、万物之“德”，这也就是庄子“物得以生谓之德”与孔子“天生德于予”内在之义。
