但这并没有使“道德”本体成为西方传统哲学中“上帝”或“Being”那样的单一性、孤绝性的存在。“道德”本体更直接地与“可道”之道相关，从而表现出具体性、现实性的存在形态。如庄子认为：“无一而行，与道参差。”[18]这里的“一”指“常道”的整体性、统一性，但庄子认为，在“道德”本体中，要反其道而行之，注重个体性差异。庄子还认为：“形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”[19]这就是说，“常道”虽然更具终极性意义，但必须以“德”的形式存在，这也说明了“道德”形态直接与具体性、多样性、现实性的“可道”之道的存在相关。朱熹虽然在逻辑层面认为“理在气先”，即肯定“常道”之道的最终超越性，但在事实上亦认为离气无理，理即在气中，也就是说，从“道德”形态看，“常道”本体往往存在于“可道”世界中。
由此可见，“道德”本体并非一个孤立的实体，其最终需要呈现在“可道”世界的具体性、现实性存在之中（但具有更丰富、“多出”一些的具体性、现实性的特征）[20]，从而取得某一方面的具体规定，这使得“道德”的内涵呈现出不同的样态。换一句话说，“道德”虽然是宇宙本体，但其具体的实现方式和路径却是现实的、现象的和经验的。
那么，接下来更重要的问题是，体现于“可道”世界或经验世界中的“道德”本体是如何实现，或者说，人如何能够在有限性的“可道”世界或经验世界中实现“德”呢？其实现了什么样的“德”呢？前一个“如何能够”的问题与“如何可能”相关，后一个“什么样的”的问题与“实现什么”相关。在“如何可能”的问题上，由于对主体之“德”存在的可能性普遍认同，中国传统哲学家在此问题上颇有一致性；在“实现什么”问题上，则由于主体存在的经验性差异，对于主体之“德”的实现结果则具有较大的分歧。但总体上看，中国传统哲学是以主体之“德”建立起以“道德”为核心的本体论形态。
从“如何可能”的维度上看，主体之“德”能否或是否存在是一个问题，主要是解决主体之“德”的来源或生成问题；主体之“德”怎样或如何存在是另一个问题，主要是解决主体之“德”如何呈现或如何实现问题。
以前一个问题为指向，中国传统哲学家对主体之“德”的来源或生成进行了探讨，其总体思路是将问题置于“可道”世界或经验世界中进行，但内在地将“可道”与“常道”的存在联系在一起。如，庄子说：
泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。[21]
庄子此言无疑是对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”之言深层次的解释。在庄子看来，所谓“常道”或“泰初”世界，只有“无无”的存在。所谓“无无”就是“无”的“不存在”。由于“无”是具有规定性的概念，所以“无”本身并不能揭示“常道”或“泰初”世界，只有“无无”即“无”的“无极”、“虚极”或“太虚”，才是“常道”世界的规定。从这里同样可以看出“常道”或“泰初”世界所具有的“虚极”或“太虚”的内涵。由于“常道”或“泰初”世界是“天地之始”，所以是“无名”的存在。此“无名”的存在也可以看作整体的“一”，由于是“混成”之物所以是“有一而未形”，但是万物得此“未形”之“一”以生，这就是“德”。可见，在庄子看来，所谓“德”就是“物”或“人”得到“常道”而生的规定[22]。
儒家哲学对“德”的规定具有与道家既相同又不完全相同的致思路径。从其相同的一面看，儒家对“德”的来源的规定与道家一致。如孔子认为：
天生德于予。[23]
