需要指出的是，“道德”的本义不是指一般意义上的伦理道德之义（但内在性地包含有狭义的伦理学上的“道德”内容）[1]，而是指主体在“可道”世界之中与“常道”世界的共在样态，或者说，“常道”本体如何在“可道”世界中被主体发现、获得和保持。
由于“常道”世界中“道”具有的无限性、绝对性、终极性等规定，使“常道”在存在形态上表现出一种抽象性[2]、不可知性，而形成“道”的最终超越性规定。但是，仅仅强调“常道”形态中“道”的最终超越性和不可知性，易于造成“常道”世界对主体的孤悬和偏离。那么，如何将“常道”世界与“可道”世界联系起来，使二者归于统一？这就使得主体之“德”（也就是“得”）的意义凸现出来。
从字源上看，所谓“道德”是指“道得”或“得道”之义；在本体论意义上，“道德”意味着有得于“道”，或者说，由“道”而“得”到此“道”的具体规定。由于“常道”世界与“可道”世界性质互异，截然不同，所以在事实层面上，“常道”与“可道”是无法统一的，即最终超越性和有限经验性是无法统一于必然性的因果关系中。比如，老子的“道可道，非常道”就说明了恒常性的“常道”无法推演出有限性的“可道”，反之亦然。所以，中国传统哲学本体论中“道”生天地万物的观点，从“常道”的视域看，是无法证立的。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[3]，这里的“道”，如果从“常道”视域上解释，便会出现“常道”产生“可道”的悖论。因为，如果“常道”本体可以生成或诞生万物，那正好证明“常道”的不存在（已经变成了“可道”）；但理解为“可道”之道，则会失去“常道”的恒常性，这又会出现有限性问题。
但是，“常道”无法产生“可道”或“可道”无法产生“常道”，并不意味着两者没有在第三个形态中发生关系的可能性。事实上，在中国传统哲学本体论中，这种关系是建立在“常道”和“可道”二者共同被主体所“得”从而共同存在的基础之上的，这就是“道德”的统合形态[4]。管子在解释“道”与“德”的关系时，指出：
德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。[5]
管子的解释展示了“道”与“德”这一对范畴本来的含义以及“德”与主体、“物”的关系。所谓“德者，道之舍”、“德者，得也”是指，“德”由“道”而得到具体性、现实性的规定（“道之以德”[6]），并具有“物得以生生”的内涵与特征。这里的“物”是指万物，“生生”则是指诞生生命。“物得以生生”表达的是，万物在“德”的规定中获得生命的存在。也就是说，“道”表现为总体性、普遍性的规定，而“德”表现为具体性、现实性的规定，但“德”在获得具体性、现实性规定的同时，也具有了“道”的总体性和普遍性内涵与特征。所以，主体是在“德”之中实现“道”，即“知得以职道”。但是，“知得以职道”之“道”无疑包含有“常道”和“可道”的两重形态，即“德”在获得“道”的具体性、现实性规定的同时，也具有了“常道”和“可道”共同被主体所“得”的规定。由此可见，“德”或“道德”实质上是一个建立在主体所“得”之上的，具有统合性、综合性内涵的本体论概念。
从整体的意义看，由于“道”具有两个层面的含义，那么，“德”也应该相应地包含两个方面：其一是对“可道”之道的“德”，这主要表现为对经验世界或现实世界的一般规律、一般原理的所“得”之规定；其二是对“常道”之道的“德”，主要表现为主体对于终极性的“常道”之道的“德”[7]。对于“可道”之道的“德”，中国传统哲学家称为“下德”，而“常道”之道的“德”则称为“上德”。比如，老子认为：
