在西方传统社会中，很长一个历史阶段内，西方人把实现终极关怀寄望于“人神同形同性论”的上帝形象。虽然上帝最终表现为一种虚幻的存在，但是，其依然为西方传统社会的终极关怀起到一定的作用和具有一定的意义。从根本上看，这是因为，上帝作为一种最普遍、无限的“存在”或“是”（God=Being）,具有“最大的本质”的特点，在一定程度上（比如，在本质化的社会生活中），可以成为有限性的人类存在依赖、凭借的对象，从而在有限的视域中实现某种终极关怀。不过，这种终极关怀显然表现为一种有限性的展开过程，其发展也很难具有最终的、终极的意义，所以，“上帝”最终表现为“死去”的结局。
在西方现当代哲学、神学视域中，对于终极关怀的探讨，呈现出新的思路和特点。由于扬弃了传统的“人神同形同性论”的上帝形象，终极关怀显然不能被设想为“人神同形同性论”的客观实在化，因为在尼采之后，相对性神学已经使传统的“人神同形同性论”这种看似不言而喻的终极关怀模式失效。但是，这不等于对终极关怀的追问已经停止，也不能说，“死去”的上帝和真正意义上的上帝可以画等号。比如，奥特认为：
不是上帝“死了”，而是深化有神论的前提已历史性地死去。不过，神化有神论前提已死，绝不说明当今之人不再询问上帝。他们反而将上帝当作他们生存之最终根据和奥秘来询问。[12]
上帝不是一位人们根本无法与之交谈的上帝、不是我们永远不准在思想上袒护的专制的父亲，而是世界之本原和真实的巨大奥秘。[13]
这里，需要注意的是，奥特与海德格尔一样，在否定掉“不合实情的上帝”概念，或上帝的神话有神论的客观化实在这个特征之后，实质上是将上帝作为世界的终极存在而规定。在奥特看来，真正意义上的上帝概念应该被当作“世界之本原”、“最终根据和奥秘”。这里，奥特显然接受了海德格尔哲学“准无神论”特征的影响[14]，但在真正的意义上，却与中国传统哲学本体论中对“常道”本体作为终极存在的规定具有很大程度上的契合性。
在对上帝实质意义的挖掘中，奥特似乎并不太认可“上帝死了”这一命题，而是试图在终极存在的意义上挖掘出真正意义上的“上帝”的奥秘。他认为，“神话有神论”的终结并不意味着“上帝”根本上死亡，因为，“上帝”的概念具有“位格”的属性：
我们应该避免神人同形同性论，否则就会忽视不可说的上帝的奥秘；我们无论如何必须坚持位格主义，因为它是理解上帝的奥秘之根本。[15]
所谓“位格”（Personality）是指一种可以变化的“X”的特殊形式，通过这种变化形式，就把这个“X”在关联域的意义表达出来。作为不可言说的上帝具有多种“位格”，“位格”化的上帝会以不同的形式与我们相遇。在这里，奥特从本体论的角度突出位格化所产生的意义，提出了“位格化”的世界观或者“位格主义”。
当我们把奥特对“位格上帝”的诠释转向中国传统哲学本体论形态时，我们发现“位格上帝”与“道”具有多重形态一样，“位格主义”与中国传统哲学本体论具有一种理论形态上的互通性。
在中国传统哲学本体论中，也似乎可以说，“道”具有“位格”的属性，或者说，“道”具有不同的形态。在“可道”世界或经验世界中，“道”可以或可能表现为“可道”形态（“可道”之道）；在“常道”世界中，“道”则最终表现为“常道”形态（“常道”之道）；在两种形态的统一意义上，“道”表现为“道德”形态（“道德”之道）。上帝通过“位格”而表现，老子虽然没有用“位格”一词，但其“道”论形态的含义与奥特的“位格化”上帝的世界观之本义具有一定的相似性。
