以上单就文学与宗教的普通的关系略略一说，现在想在圣书与中国文学的特别的关系上，再略加说明。我们所注意的原在新的一方面，便是说圣书的精神与形式，在中国新文学的研究及创造上，可以有如何的影响；但旧的一方面，现今欧洲的圣书之文学的考据的研究，也有许多地方可以作中国整理国故的方法的参考，所以顺便也将他说及。我刚才提及新旧约的内容正和中国的经书相似：《新约》是四书，《旧约》是五经，——《创世记》等纪事书类与《书经》《春秋》，《利未记》与《易经》及《礼记》的一部分，《申命记》与《书经》的一部分，《诗篇》《哀歌》《雅歌》与《诗经》，都很有类似的地方；但欧洲对于圣书，不仅是神学的，还有史学与文学的研究，成了实证的有统系的批评，不像是中国的经学不大能够离开了微言大义的。即如“家庭大学丛书”（HomeUniversityLibrary）里的《旧约之文学》，便是美国的神学博士谟尔（GeorgeF．Moore）做的。他在第二章里说明《旧约》当作国民文学的价值，曾说道，“这《旧约》在犹太及基督教会的宗教的价值之外，又便是国民文学的残余，尽有独立研究的价值。这里边的杰作，即使不管著作的年代与情状，随便取读，也很是愉快而且有益；但如明了了他的时代与在全体文学中的位置，我们将更能赏鉴与理解他了。希伯来人民的政治史，他们文明及宗教史的资源，也都在这文学里面。”他便照现代的分类，将《创世记》等列为史传，豫言书等列为抒情诗，《路得记》《以斯帖记》及《约拿书》列为故事，《约伯记》——希伯来文学的最大著作，世界文学的伟大的诗之一，——差不多是希腊爱斯吉洛思（Aiskhylos）式的一篇悲剧了；对于《雅歌》，他这样说，“世俗的歌大约在当时与颂歌同样的流行，但是我们几乎不能得到他的样本了，倘若没有一部恋爱歌集题了所罗门王的名字，因了神秘的解释，将他归入宗教，得以保存。”又说，“这书中反覆申说的一个题旨，是男女间的热烈的官能的恋爱。……在一世纪时，这书虽然题着所罗门的名字，在严正的宗派看起来不是圣经；后来等到他们发见——或者不如说加上——了一个譬喻的意义，说他是借了夫妇的爱情在那里咏叹神与以色列的关系，这才将他收到正经里去。古代的神甫们将这譬喻取了过来，不过把爱人指基督，所爱指教会（钦定译本的节目上还是如此）或灵魂。中古的教会却是在新妇里看出处女马理亚。……譬喻的恋爱诗——普通说神与灵魂之爱——在各种教义与神秘派里并非少见的事；极端的精神诗人时常喜用情欲及会合之感觉的比喻；但在《雅歌》里看不出这样的起源，而且在那几世纪中，我们也不曾知道犹太有这样的恋爱派的神秘主义。”所以他归结说，“那些歌是民间歌谣的好例，带着传统的题材，形式及想象。这歌自然不是一个人的著作，我们相信当是一部恋爱歌集，不必都是为嫁娶的宴会而作，但都适用于这样的情景。”这《雅歌》的性质正与希腊的催妆诗（Epithalámium）之类相近，在托尔斯泰派的严正批评里，即使算不到宗教的艺术，也不愧为普遍的艺术了。我们从《雅歌》问题上，便可以看出欧洲关于圣书研究的历史批评如何发达与完成。中国的经学却是怎样？我们单以《诗经》为例，雅颂的性质约略与《哀歌》及《诗篇》相似，现在也暂且不论，只就国风里的恋爱诗拿来比较，觉得这一方面的研究没有什么满足的结果。这个最大原因大抵便由于尊守古训，没有独立实证的批判；譬如近代龚橙的《诗本谊》（1889出版，但系1840年作）反对毛传，但一面又尊守三家遗说，便是一例。他说，“古者劳人思妇，怨女旷夫，贞**邪正，好恶是非，自达其情而已，不问他人也。”又说，“有作诗之谊，有读诗之谊，有太师采诗瞽矇讽诵之谊，”都很正确；但他自己的解说还不能全然独立。他说，“《关雎》，思得淑女配君子也”；郑风里“《女曰鸡鸣》，**女思有家也”。实际上这两篇诗的性质相差不很远，大约只是一种恋爱诗，分不出什么“美刺”，著者却据了《易林》的“鸡鸣同兴，思配无家”这几句话，说他“为**女之思明甚”，仍不免拘于“郑声**”这类的成见。我们现在并不是要非难龚氏的议论，不过说明便是他这样大胆的人，也还不能完全摆脱束缚；倘若离开了正经古说训这些观念，用纯粹的历史批评的方法，将他当作国民文学去研究，一定可以得到更为满足的结果。这是圣书研究可以给予中国治理旧文学的一个极大的教训与帮助。
