他之所以至此，是因他把这问题滑转而为经验知识所不能及，因而谓其不可解明，不可理解。他不知这问题本是“自由本身之绝对的必然性如何呈现”的问题，却王顾左右而言他，说我们“对它无一些知识”。这不是经验知识能及不能及的问题，这是一个在道德实践中它如何能真实地呈现的问题，因为这样自主自律因而亦是本，它本不是经验知识底对非经验知识所能理解，这于题有何相干呢？如果以经验它即不是那“最后的实体”，是最后的实体，它即自非这裁定，即不因这种知识达不这一歧出，遂使这问题的确绝对必然性如何可能之问必然地呈现”之问题，这是一个实践问题，不是一个知实践中真实地呈现，则我们这种理解是不要通过“感性”不是一对象一事件故。因此，是实践的亲证；理解之即是“经验内容”的普通知识，而单（丽物之知、见闻之知），还义的理解，还有实践意义的使用，还有实践地讲理性之在的证悟，乃至澈悟。知性里学等，实践的德性之知（证最高目标是成圣）。
进而解明“自由本身”之客而可能？
“必然性如何而可能”，此中所同题时所拟议的“可能”之意“可能”的那“可能”之意义。预定，因为“自由”本身已被预定为最后的，无条件的。因此，它的客观而存在上的绝对必然性之如何可能的问题就是“它的真实性如何呈现”的问题。此处“可能”等于其真实性之“呈现”。
宋明儒所讲的性体心体，乃至康德所讲的自由自律的意志，依宋明儒看来，其真实性（不只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的：步步呈现其真实性、即是步步呈现其绝对的必然性；而步步呈现其绝对的必然性、亦就是步步与之觌面相当而澈尽其内蕴，此就是实践意义的理解，因而亦就是实践的德性之知，此当是宋明儒所说的证悟、澈悟，乃至所谓体会、体认这较一般的词语之确定的意义。这自然不是普通意义的知识，不是宋明儒所谓“见闻之知”、“丽物之知”，因为它不是感触经验的，它无一特定的经验对象为其内容，因为性体心体不是一个可以感觉去接触的特定对象。从知识方面说，这知是实践意义的体证；从性体心体本身方面说，这种体证亦就是它的真实性之实践的呈现。步步体证就是步步呈现。但既说步步，则这体证只是分证（部分的渗透悟人），而其真实性之呈现亦只是部分的呈现。但这无碍于它的真实性即绝对的必然性之呈露。如果一旦得到满证。则它的真实性（绝对必然性）即全体朗现，此就实践的成就说，这就是理想人格的圣人了。例如就王阳明所讲的良知说，洒扫童子的良知与圣人的良知，虽在体证上有分全的不同，良知萌芽与良知本体虽亦有体证上的分全之不同，然既同为良知，则即是同具真实性与绝对必然性。此即是以前所说“无论一钱金子或一两金子毕竟同属金子”一喻之意。当然我们也可以反过来说，虽同属金子，然毕竟有分量的不同，此就是圣人与普通人之不同，乃至圣人中尧舜与孔子之不同。他们当然也知道这性体心体是无边的大海，虽说步步体证，乃至全体朗现，但亦无碍于其存有论上的奥秘或超越的奥秘。全体朗现了，则便转而为“圣格全体是奥秘”，此就是孟子所说的“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，亦就是罗近溪所谓“抬头举目，浑全只是知体著见；启口容声，纤细尽是知体发挥”。
对于性体心体之体证，或性体心体本身之呈现，不只是隔绝一切经验而徒为抽象的光板的体证与呈现，而且还需要即在经验中而为具体的有内容的体证与呈现。“具体的”即是真实的：它不只是一抽象的光板、纯普遍性，而且是有内容充实于其中而为具体的普遍。普遍性不因有内容而丧失，故虽是有内容，而却“浑是知体著见”。这样，倒因有内容而为具体而真实的普遍，落实平平的普遍，不是凸起抽离的光板所谓“光景”的普遍。“有内容”，这内容固是因与经验接触而供给，但由经验供给而转成性体之内容，则此内容即不是经验与料本身而待吾人去客观地了解它以成为“知性之知”的内容，而却只是在这种知中、行中乃至一切现实生活中，使性体心体之著见更为具体而真实，因而转成“德性之知”之内容，亦即是性体心体本身之真实化的内容，此即丧失了其为“丽物之知”的内容之意义，而转为性体心体具体化真实化之具体而真实的脉络。（故在此种体证与呈现中，所成的不是知识系统，而是德性人格底真实生命之系统）。就性体说，固已因有内容而具体化了，但就内容说，这内容已不是“丽物之知”中那只是特殊意义的内容，而是为性体心体之普遍性所通澈润泽了的特殊，因而亦具有普遍的意义、永恒的意义，此亦可说是普遍的特殊。因而亦即是具体而真实的特殊，不是“丽物之知”中那纯然的、抽象的特殊。此即是特殊不作特殊观，“浑是知体著见”，虽特殊而亦普遍，虽至变而亦永恒。此即罗近溪所谓“捧茶童子是道”也。亦程明道所谓“道亦器，器亦道。但得道在，不系“今与后，己与人”。今与后、己与人、在丽物之知中，当然是纯然的特殊，但在道中、德性之知中，则虽特殊而亦普遍，虽至变而亦永恒，浑不见有今与后、己与人，而亦不离今与后、己与人，此即所谓化境：一起都是真实的，绝对地必然的。性体心体乃至意志自由就是这样在体证中、在真实化、充实化中而成为真实生命之系统里得到其本身的绝对必然性。孔子是如此浑全地表现，孟子、象山、阳明、龙溪、近溪以及濂溪、横渠、明道、五峰、蕺山等的分途解说亦不过是向此境界趋。（伊川朱子是另一系统，不属此自律道德之系统）。这不是普通所说的神秘主义，乃是实践理性之实践的必然。就孟子象山、阳明说，亦不是普通所说的直觉主义，这也是实践理性之实践的必然。若说是直觉，则凡体证皆是直觉。但若不知其来历、问题、与境界之何所是，冒然凭空说某某是直觉主义，某某是理性主义，皆是不知甘苦的妄说。若只讲成是直觉主义，乃是极大的误解。
由以上即可看出宋明儒者实早已超过了康德。若谓康德讲的是哲学，那么，这也是儒者成德之教之超过哲学处。若谓康德倒显得谦逊，你所说的未免太乐观、太狂大了。其实这不相干。这不是谦逊与否的问题，乃是对于实践理性是思辨地讲，抑还是实践地讲之问题，是“实践理性如何能真实呈现”的问题，这是实践理性之实践地必然的。茫然不知其来历，据浅陋为平安，视歧出者为谦逊，指其所不知者为狂大，此乃正是狂妄之言。大音不入于俚耳，视大音为狂妄，此乃真狂妄也。是以非过来人，未可轻议。
[1] 选自《心体与性体》，台北，中正书局，1968。
