或复难言：“说心，便与物对。心待物而彰名，无物，则心之名不立。如何可言吾心即是吾与万物所同具的本体？”答曰：汝所谓与物对待的心，却是吾所谓习心。习心者，原于形气之灵。由本心之发用，不能不凭官能以显，而官能即得假借之，以成为官能之灵明，故云形气之灵，非谓形气为本原，而灵明是其发现也。形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心。故习心，物化者也，与凡物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。本心无对，先形气而自存。先者，谓其超越乎形气也，非时间义。自存者，非依他而存故，本绝待故。是其至无而妙有也，则常遍现为一切物，而遂凭物以显。由本无形相，说为至无。其成用也，即遍现为一切物，而遂凭之以显，是谓至无而妙有。故本心乃夐然无待，体物而不物于物者也。体物者，谓其为一切物之实体，而无有一物得遗之以成其为物者也。不物于物者，此心能御物而不役于物也。真实理体，无方无相，虽成物而用之以自表现，然毕竟恒如其性，不可物化也。此心即吾人与万物之真极，其复何疑？真极，即本体之异语。
如前已说，本体唯是实证相应，不是用量智可以推求得到的。因为量智起时，总是要当做外在的物事去推度。如此，便已离异了本体而无可冥然自证矣。然则如何去实证耶？记得从前有一西人，曾问实证当用什么方法。吾曰：此难作简单的答覆，只合不谈。因为此人尚不承认有所谓本心，如何向他谈实证？须知，克就实证的意义上说，此是无所谓方法的。实证者何？就是这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。不过，这里所谓知或识的相状很深微，是极不显著的，没有法子来形容他的。这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是浑沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智，也就是在这样的境界中才显现的，这才是得到本体。前面说是实证相应者，名为性智，就是这个道理。据此说来，实证是无所谓方法的。但如何获得实证，有没有方法呢？应知，获得实证，就是要本心不受障碍才行。如何使本心不受障碍？这不是无方法可以做到的。这种方法，恐怕只有求之于中国的儒家和老庄以及印度佛家的。我在这里不及谈，当别为《量论》。
今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭量智来猜度本体，以为本体是思议所行的境界，是离我的心而外在的境界。他们的态度只是向外去推求，因为专任量智的缘故。所谓量智者，本是从向外看物而发展的。因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨识他、处理他。量智就是如此而发展来。所以量智，只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错而特错了。我们须知道，真理唯在反求。我们只要保任着固有的性智，保者，保持。任者，任持。保任即常存之，而无以惑染或私意障碍之也。即由性智的自明自识，而发见吾人生活的源泉。这个在我底生活的源泉，至广无际，至大无外，至深不测所底，至寂而无昏扰，含藏万有，无所亏欠，也就是生天生地和发生无量事物的根源。因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二。所以，我们凭着性智的自明自认才能实证本体，才自信真不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自印度佛家唯识明自认的性智，而只任量智，把本体当作外在的物事去猜度，或则凭臆想建立某种本体，或则任妄见否认了本体，这都是自绝于真理的。所以我们主张量智的效用是有限的。量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体。本体是要反求自得的，本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外浑融，即是无所谓内我和外物的分界。冥冥自证，无对待相，此智的自识，是能所不分的，所以是绝对的。即依靠着这个智的作用去察别事物，也觉得现前一切物莫非至真至善。换句话说，即是于一切物不复起滞碍想，谓此物便是一一的呆板的物，而只见为随在都是真理显现。到此境界，现前相对的宇宙，即是绝对的真实，不更欣求所谓寂灭的境地。寂灭二字，即印度佛家所谓涅槃的意思。后仿此。现前千变万动的，即是大寂灭的。大寂灭的，即是现前千变万动的。不要厌离现前千变万动的宇宙而别求寂灭，也不要沦溺在现前千变万动的宇宙而失掉了寂灭境地。本论底宗极，只是如此的。现在要阐明吾人生命与宇宙元来不二的道理，所以接着说《唯识》。
[1] 选自《新唯识论》，北京，中华书局，1985。
