这一尝试更新黑格尔之后的哲理神学的工作，比起尼采主义的那种做法，还总是受到更多的同情。后者仅仅从聆听和听从、虔敬和期望保佑、临在和激动人心的事件（Ereignis）那里借用了基督教的内涵意义，使之去核化，把它追索到耶稣和苏格拉底背后的茫茫太古时代中去。与此相对立，哲学意识到它自己的可错性和它在现代社会分门别类的大厦中的脆弱地位，它的活动建立在世俗和宗教间（不在贬义上理解的）类的区分的基础之上，前者以普遍可通达为要求，后者诉诸启示真理。与在康德和黑格尔那里不同，这样的一种语法上的分界关系并不联系到一种哲学的要求，即由哲学本身去决定哪些宗教传统的内容（超越社会体制化了的世界知识）是真的还是假的。这一悬置在认识论上作出判断的态度是出于对那些在宗教信仰中看到和建立起人格的完整性和真实性的人及其生活方式的尊重。但是这一态度还不是全部：哲学还要向宗教传统讨教学习。
五、世俗化作为一种双重的和补充的学习过程
与那种在伦理上不作判断、避开使用任何普遍意义上有关好的和榜样性的生活观念的后形而上学相反，在《圣经》和宗教的传承中，对于过错与拯救的知觉，对于从经验到绝望的生活中获得的出路的直觉，是明确表达出来的，它们历尽千年依然稳定保留，以诠释学的方式加以持守。因此在宗教团体的团契生活中，只要避免教条主义和强迫做违心的事，就能完整无损地保留某些在其他地方已经消失的东西。而这只靠专家的专业知识无法再次建立起来。我在此指的是对错乱的生活、对病态的社会、对个人生活蓝图的破灭、对生存结构的扭曲，所具有的丰富多样的表达的可能性和敏感性。出于认识上的要求的非对称性，哲学能够论证为什么要向宗教学习的理由，并且这不是从功能上考虑的理由，而是出自内容上的理由——在此令人想起“黑格尔学派”对宗教富有成效的学习过程。
基督教和希腊形而上学的互相渗透，不仅产生那种神学教义学的精神形态，而且还形成基督教的希腊化——这并非在每一方面都大有裨益。这在另一方面也敦促要通过哲学真正把握基督教的内容。这种把握工作表现在沉甸甸的规范的概念网络中，如历史和记忆，新开端、创新和回归，如解放和充实，如解脱、内化和体现，如个体和团契等。它虽然改造了原初的宗教意义，但是它不是在一种抽空内容的意义上使之残缺不全和空洞无物。把“人之为上帝的肖像”解读为“应同样地和无条件地尊重每一个人的尊严”就是这样的一种有帮助的翻译。它使《圣经》概念的内容超出宗教团体的边界，达到包括其他的信仰群体和无信仰群体在内的普遍的公众。本雅明（WalterBenjamin）就是这样一位常使这种翻译工作取得成功的哲学家。
根据这一以世俗的方式解读包含在宗教内的意义潜力的经验，我们就能以一种不使人感到困惑的方式表述伯肯弗特的理论的意义。我已经提到过这样的一个诊断：在现代，三大社会整合的媒体之间的平衡处于危险之中，因为市场和管理层的权力使得社会的团结，使得在价值、规范和以谅解为目的的语言使用方面的行为合作，越来越多地被排挤出生活的领域。因此立宪国家从自己的利益考虑，也应以爱护的方式与各种文化资源打交道，因为在这些文化资源中储存着规范的意识和公民的团结。“后世俗社会”这一表达反映出了这一变得保守的意识。
