（3）当然，任何东西都不会本身就是吊诡——世界、自然界甚至自我指涉型系统都不会如此。把某种东西说成是“吊诡”，不过是一种描述而已，它只有在人们试图得出某些结论，或运用另外一些长链（long-chain）推理方式时才是适当的。吊诡仅对某些特定的意图才形成障碍。对描述的需要，尤其是对社会系统自我描述的需要正在与日俱增，存在的吊诡化（paradoxification）恰好是这种需要的一个社会学关联物。它似乎表明，这些描述必须在一个复杂的、高度相互依存的、带有受逻辑控制的问题的语义框架内加以运用。
三
吊诡世界的圆满与空无乃是宗教的终极现实。意义的意义包括两个方面：指涉的丰富性与重言式的循环性。
社会只能作为一个自我指涉型系统而存在，只能在一个哥德尔式的（G?delian）世界里运行，并实现沟通的再生产。这个一般条件使得“宗教”（不管该词意指什么）成为不可避免的。因此，社会生活便具有一种宗教的——西美尔称之为Religi?sit?t——品质。自我指涉的吊诡式建构遍及一切社会生活之中，但它又是社会生活的一个特殊问题。终极意义的问题可以在任何时候、任何场合提出——但也并非在所有时候都能这样做。如果它能够被化约成诸多问题中的一个，整体的意义便能够成为整体之中的一个特殊问题。然后，社会又发展出处置这个问题、回答这个问题的种种形式，它们使世界非吊诡化（deparadoxize）。这样就有可能把意识和沟通集中于这些形式；也正是由于这个事实，就能够冒险否定这些形式，或寻找一些别的形式。各种宗教形式可以说吸收了吊诡意义；它们把宗教从其他生活领域中分化出来，使之与这些生活领域相对峙；它们涉及拒绝的风险；它们启动了偏离常轨的再生产，即演化。
诸形式通过隐含的自我指涉而产生说服力，它们推荐自身。这些形式能够“在日常生活中被理所当然地接受下来”，因为它们抵制进一步的分解。它们实施一种“要与不要请便”（takeitorleaveit）的决断，拒斥任何发展。在这个意义上，它们具有一种仪式的性质。仪式表征着宗教，因为它遏制自我指涉。鬼魂必须呆在瓶子里。不过，随着时间的推移，在社会演化过程中，仪式形式也可能变得与新的形势不相适应。它们可以在不改变其适应不良的情况下保持宗教品质，履行宗教功能，但也可以增加形式的两歧性（ambiguityofforms），从而找到另外一些功能形式。
一旦把形式问题重构为形式与背景的关系问题，就会导致形式的两歧性。这样一来，诸形式的宗教意义（或审美意义、或任何意义）便取决于形式以什么样的方式来组织其背景，例如，寺庙通过对自身的指涉来组织周围的自然环境。如果几种观点都是可能的，两歧性便会偷偷潜入。你在看见一个东西之后还需要再看一眼，秘密可以被揭露，已揭露的真理能够成为一个问题。如果这种形式与背景的关系能被质疑和改变的话，形式就可以在一个变化的背景中保存下来，因为背景可以用来更新形式。当膜拜仪式残存下来以后，它可以继续保持其宗教意义，并将其功能转移到另外一个不同的语境中去；或者宗教背景也可以用来取消一种膜拜仪式，而代之以另外一种膜拜仪式，例如建立一所教堂来取代异教神殿。无论形式的吊诡是如何地具有两歧性，它也是一种通过自我指涉来组织背景的吊诡。只要情况确乎如此，形式便能够攫住并保持一种宗教意义，与此同时也可能经受偏离常轨的再生产，即演化。
