正在阅读《宗教多元论与拯救[1]》
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但是，第三，我们也许会问，为什么假设一个不可言说，不可观察的神圣实在自身？假如我们真的对之什么也不能说，为何又肯定它的存在呢？答案是，为所经验到的宗教现象所设的本体基础的实在或非实在构成了对宗教的宗教性解释与自然主义解释之间的差异。假如没有这样的超验基础，各种形式的宗教经验就不得不范畴化为纯粹的人类投影了。相反，假如有这么一个超验的基础，则这些现象就会成为实在的普遍显现与多套概念及意象的联合产物，这些概念及意象已定形于地上的宗教传统之内。肯定超验于是就是肯定宗教经验不只是人类想象力的构造，而是对实在的回应——尽管常常受到了文化的限制。

这样，根据我所提出的假设，这些教义冲突，体现了不同的终极观念的，是产生自不同套数的人类概念图式与属灵实践的差异的。看来，这些思考并体验实在的每一种方式都能够作为实在的转变性显现与人的生活之间的中介。因为终极的几种主要的不同概念看来并不——就我们所能言而言——导致一个宗教的整体在拯救上比另一宗教整体更为有效。

四

第二层次的教义差异在于尽管不是唯一地与一特别的终极观念相连但也是与之相关的形而上学信念。这些信念是关于物质宇宙与实在的关系的：自无中创造出有、流溢、永恒宇宙、未知的依赖性形式……？以及关于人类命数的转生或只有一次生命、永恒同一性或自我的超越……？还有关于天堂、地狱、炼狱、天使、恶魔以及别的辅助性状态与实体的存在的问题。让我从这些充满争议的宗教事项中抽出两个主要的例子来：宇宙是从无中造出来的吗？人可以重新投胎吗？

我觉得，若我们运用两千五百年前佛祖所教导的一项原则来解决这类问题也许会做得更好。他列了一系列的“无记问题”（avyakata）——宇宙是否永恒、它是否在空间上是无限的、是否（用现代术语说）心与脑是等同的、在身体死亡后人类存在的完全投出（project）的状态是什么（真如）。他拒绝回答这些问题，说我们为了得到解放或觉悟（涅槃）没有必要知道这些；实际上，认为这种信息对拯救是本质性的，这只能把我们从对解放的一心一意的探求上岔开。我认为在这点上我们可以从佛祖身上学到好的东西，甚至扩大他的无记问题观——因为他在他自己的文化里与别人一样认为我们所举的例子之一，转生，是一桩不争之实。那么让我们接受这一点，即我们不知道是否宇宙是从无中造出来的，是否人类会转生；并且为了拯救没有必要在每件事上都坚持正确的意见。