以天道性理为基础重建政治法律秩序，超越“心性儒学”或“生命儒学”，走向“政治儒学”，也许是一种进步，但我们不能狭隘地理解“政治”：传统儒学之根本首在心性教化（参《礼记·儒行》），却并非不重视礼法秩序；反过来说，政治儒学一时一刻也离不开心性儒学，而且必须以后者为基础，两者互相成就，不可分离：礼以节性、教以兴德，政以防**，德以同俗，养以致孝（《礼记·王制》）。所以，不独“外王之学”堪称“政治”，“内圣之道”或礼乐教化本身也是“政治”——儒家经典《大学》“三纲八目”说得明明白白。“内圣”如何开出“外王”，儒门争论了几千年，与其说是理论的剖判，不如说是实践的探求，但无论如何，儒家生而具有的这个“旷世”难题不可断为两截。
“政治”含义本身十分宽泛，[41]根本上是为了人的“安身立命”，即儒家所谓“藏身”，它不仅仅需要制度建设，还需要仁义教化（《礼记·礼运》）。西语politics（政治）亦同此理，也指人们在城邦（polis）中的存在方式：人们只能生活在“政治”或“城邦”中，因而是一种“政治的动物”，否则非神即兽。[42]政治乃是人类无法逃避的命运，任何取消政治的行为本身就是政治性的。[43]西方古典思想也把伦理教育视为政治的重要组成部分——亚里士多德的“伦理学”既是其“政治学”的基础，本身也是广义的“政治学”，《尼各马可伦理学》以“政治学”开始和结束，中间也不乏集中讨论政治学的章节。[44]亚里士多德的《政治学》除了前人学说的考辨、政体优劣的分梳之外，紧接着以大量论述教育的篇章结尾。[45]考虑到《政治学》的残篇性质，亚里士多德接下来必定还有很大的篇幅专门谈教育问题，实际上《修辞术》和《论诗术》就是《政治学》这一关键主题的延伸讨论。
柏拉图的《王制》正标题讲制度（politeia），即让人在城邦中安身立命的组织形式，副标题则是“论正义”，即如何造就城邦的合格公民。这部经典著作即便在讲最为抽象的形而上学问题的地方，实际上都是在谈教育或天性塑造的问题（514a，540b等）。正如巴克所言，柏拉图并没有把教育设想为存在统治而产生的结果，或是统治的职责之一，而是反过来把统治设想为教育的结果。[46]因此，
政治问题就是教育问题，是产生这种精神的问题：视共同利益高于个人利益。毋庸置疑，柏拉图正是这样来看待政治问题的，因此，政治机制就转换成了教育机制。[47]
施特劳斯指出，“人通过教育——自由教育——成为绅士。……实际上，绅士是‘热心人（theearnestones）’，这是由于他们关心最重要的问题，关心那些本身值得严肃对待的事物，关心灵魂和城邦的良好秩序。”[48]这样的绅士在我国古代叫作“君子”，在古希腊叫作kaloikagathoi，他们当然不仅“独善其身”，还要“兼善天下”（参《孟子·尽心上》），其修身、进德和学业，都是为了致用，即齐家、治国、平天下。
论者大多没有弄明白政制与教育之间的关系，尤其未能认识到教育在政治哲学中的崇高地位，往往割裂两者并偏私一方。如果社会共同体只有冷冰冰的制度，远不足以达成生活的幸福目标，还必须要有合格的公民在执行和完成，甚至设计规章制度的人首先需要的，也是教育。要知道，在《法义》“次优理想国”中，“教育部长”就是“首相”（765e1-2）。有了这些理论铺垫之后，我们再提出这样的观点，即对于现代中国来说，儒家思想的首要功效在于人伦教化，包括统治者、辅助者和公民的教育，当不至于被人简单地理解。
再重申一遍，正如蒋庆所说，“任何一种历史上出现过的伟大文化，都必须包含着两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道灵力落实到人间社会，形成体现此天道性理的典章制度”，[49]儒家亦复如是，但儒家的典章制度是否还能支撑起明天的中国，这恐怕已经成为问题，其实康圣人早就讲过：
尝考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故。[50]
虚文体制，上下隔膜，政令不畅，运转失灵，说明体制本身就有问题，足可致命，康子变法之议，盖由此引出。墨守成规甚至抱残守缺，怎么可能“再立堂构”？康子猛喝“垂危之人，岂堪再误”，[51]有如科吕班特的洪钟，至今仍隆隆作响，让我们听不进其他聒噪。[52]
