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瑞恰慈对于理想诗歌和理想国家的描述简直就是将阿诺德的“超然姿态”推陈出新。“安详善待生命，视生命为整体”，阿诺德这一阿波罗式的反对理智夜郎自大的志业，在瑞恰慈手上得以更新，与时俱进。先是将诗歌分为两类，分别定义，紧接着一段的文字清晰地表明：“对立冲动相反相成，臻于中正和平境界，这或许就是最高贵的审美反应之基本纲领。这种平衡态将我们的个体人格发扬得淋漓尽致，远比一种更为确定的情志之可能体验中的人格发扬更为彻底。我们不再在一个特定的方位上确定方向；心灵之多面性得以敞开；同时，事物之多维性也可能感动我们。反应之途，不是一条狭隘单一的功利渠道，而在同时以及在本质上乃是多条渠道。因此，在我们所殷殷顾盼的这个词语的唯一意义上，反应就是超然无执，弃绝功利。一种不能超然于功利之外的心境，就是那种仅从一个立场或仅从一个维度去格物致知的心境。同时还因为，我们的个体人格更多地趋向于独立，而他物的特殊个性也更为卓著。显然我们是‘全面’观物，观物如其所是；观物而不计功利，免除特殊利益考量。情有可原，如果一点功利也没有，我们就不会观物了，但特殊功利越是显得无关紧要，立场也就越是不滞于物。而且，说我们没有个性，只不过是以一种奇特的方式说我们的个性臻于完美而已！”这段文字展现了一个迷人的悖论，令人束手无策。“情有可原，如果一点功利也没有，我们就不会观物了。”瑞恰慈以独特的方式附加了这么一个关键的限定修饰，则成为一个逻辑绝境。这个逻辑绝境解构了“超然无执”和“自然无我”这两个悖论定义的权威。也就是说，这是一种被殖民化的“功利”声音，在严格的二元对立的禁区之内执着地寻求自我表达：一方面是绝对积极的超然无执，另一方面是绝对消极的（狭隘的，夜郎自大的，排斥的，希伯来式的）功利介入。远远不能排除超然无执姿态同权力意志的合谋，瑞恰慈的定义确然自相矛盾，见证了他自己同阿诺德的权威话语以及同启蒙哲人的话语血脉相连。在伽达默尔看来，包括边沁在内的启蒙哲人，都把功利还原为“偏见”，然后以制度的形式强固了超然无执的探索与急功近利的探索或坚执忠诚的探索之间的二元对立关系。沿着海德格尔的思路，伽达默尔的阐释学一直以来就力求复活偏见，解除对于偏见的殖民压制，断言功利乃探索的动力，但反过来这种功利却总是已经成为这种探索话语所消解和改造的对象。参见伽达默尔：《真理与方法》，GarretBarden和J.Cumming英译本，224页，纽约，1973。“克服偏见，是为启蒙时代的普遍要求，其本身将成为一种偏见；消除这种偏见则为恰到好处地理解我们的有限性敞开了道路；有限性不仅统治了我们人性，而且还主宰着我们的历史意识。”

[57] [法]福柯：《规训与惩罚》，148页。

[58] 尤其参见《规训与惩罚》之论“易于驾驭的肉体”专章。

[59] [法]福柯：《疯癫与文明：理性时代的疯癫历史》，RichardHoward英译本，纽约，1965。

[60] 参见《论一种更为概括的观点》（TowardsaMoreSynopticView），SI，122：“语言必然是一种社会行动，唯有它与众人的交流和共同体互动过程共存，且拥有其整体品格，所以，即便是在最基础阶段的语言学习也必须依赖于最高级的类属模型——即所谓的‘伦理学’。其相关于规范标准与有效性，永无止境。正如学习医学一样，学习语言也完全是讲究规范的。”

[61] 保罗·博维：《自由多变而充实的生活：论瑞恰慈的思辨之器》，福柯的引文出自《规训与惩罚》，183页。