[67] 笔者这个词语“权势之人”借自查尔斯·奥尔森，奥尔森又采自济慈，济慈用这个词来批判西方人文主义意识（尤其是华兹华斯的人文主义意识）所特别优待的“自私之我的崇高”或“本我”：“……我们可以将1750年至1945年这段时间册封为‘权势年代’。投射另一束光，则可理解济慈为何切中时弊，致力于从‘权势之人’当中解救出另一类人——你当想起，他就是这样在文学中称呼华兹华斯和弥尔顿，而在另外一些场合又这么称呼那些执着于‘本我’或‘自私之我的崇高’的人。”与这种难破“我执”的人针锋相对，济慈提出他的“消极能力之人”，或者“伟业丰功之人”，这种人“没有任何个性，没有任何确定的品格”（《特殊历史景观》）。又参见保罗·博维：《自由多变而充实的生活》：“瑞恰慈及其弟子，不论是合法后裔还是非法杂交之子，都坚定一致，表现得敌视劳动分工，人类和知识的支离破碎，以及意志对理性的统治——柯勒律治曾才华横溢地说到这么一种事件的多维体验——，但是，我们却发现，政治与思想的极权主义及其特殊程序对于自由的威胁，无非就是他们如此强烈谴责的更大规训结构的一部分，仅仅是天真无辜地延伸了这种规训结构的权力而已。”
[68] 参见弗兰克·柯穆德：《经典：永恒与变易的文学意象》（TheClassic：LiteraryImageofPermanenceandChange，Cambridge：HarvardUniversityPress，1983）。表面上，柯穆德偏爱一种充满乡土气息、因时而变、转瞬即逝、任性使气的理解，而批判T.S.艾略特式的“帝国主义”或“维吉尔主义”对经典及其永恒传统、本质精神的理解，然而令人遗憾的是，作为一个人文主义者，柯穆德不会否定经典理念的有效性。他努力逃避却难免仍然恪守他的先驱者阿诺德、白璧德、瑞恰慈在文学史解释之中更为放肆地呼唤的同一体或泰洛斯（Telos）。他承认历史过程具有暂时性，但在解释历史之时却继续赋予“存在/形式/理性/在场”以本体论上的优先性。在传统二元结构之内对时间性行使殖民统治，而依然被禁锢在解释学循环之中无力自拔，柯穆德以取代解释学的努力而重构了调适的解释学，甚至以一种自然化的形式，在努力质疑经典的行动之中，复活了帝国主义的经典观：“我们可以断言……要求经典在当代时代直接对我们说话，而不是要求我们自己站到古典的时代对经典说话，这就是T.S.艾略特所谓‘高估当代和我们自己之重要性’的特例。然而，铁一般不可回避的事实在于，同艾略特的传统【显然是人文主义传统】相比，还有一种更为卑微的传统贯穿在时间之中而传流数代，而这正是尚有一些经典存在而有人仍读奇书的近因。而且，这就意味着，这些奇书在时间中一再适应不同语言和文化的读者之趣味（共同趣味？如果不是，哪是何等趣味？）。同一体是存在的，但它在变易。然而，确定不移的是，通过解释的努力，而非通过简单的调适，通过建立‘【现实】相关性’，【传统】同一体在某种程度上可以免于变易。这么一种确定性又让上述悖论更加困难了。显然，以公平眼光观之，我们称之为经典的书籍确有某种抗变绵延的内在品质，同时也有开放的适应能力，而可以在变化无尽的倾向之下确保其生命力。”不仅如此，我们还可以进一步指出，柯穆德所谓的“经典帝国主义”，是按照艾略特所归属的传统以及他力求复活的传统来理解的，所以他的讨论事实上空无一物，抽空了物质性的历史——因为深重的历史危机危及到了“经典”以及经典化的社会政治含义。在柯穆德看来，这种帝国主义本质上就是文学的事情。笔者在本文后一部分将回来讨论艾略特对于“经典”的罗马式理解。
