也许，我们可以大胆概括探索的结论来给人文主义下一定义。我们已经看到，历史地进入视野的人文主义者，往复奔突在恻隐慈悲和规训选择二极之间，当他介入二极之间保持平衡，他方才体面地得以人文化成。如果要更概括地陈述这个真理，我们就不妨说，卓越的人身上真正的标志……乃是他和谐内在对立力量，以及占据对立力量之间的全部空间的权力。一旦具有整合内在对立品质的能力，人就展示出人性，展示出他相对于其他生灵的本质优越性。（LAC，22页）
这个军事上的隐喻说明，各种品质之间的完美平衡，实际上意味着西方二元逻辑的“等级化”。在这个人为的等级体系中，“选择”“规训”征服并平息了“恻隐慈悲”，以及其他一切危及秩序的“本能”“欲望”。
换言之，白璧德在高等教育中向青年灌输的“古典”人文主义，乃是经回忆而生的种族中心论人文主义，不仅纯化了其后代的“人道主义”积淀，而且更加谨慎地纯化了现代的“溶化”了远古时代与民族的知识。准确地说，正是那些对立于“我们”、非我族类的他者，为历史的方法甚至为时间的动力学所催迫，而今却反过来催迫决裂的“心灵流动”，“多样标准”，以及离经叛道、稀奇古怪的思想与社会政治行为，呈现出现代性的特殊品格，危及整个世界的人类福祉。不像阿诺德，白璧德对东西方文化的关系表现出非凡的兴趣，在哈佛大学和索尔邦神学院研究梵文和巴利文，从巴利文翻译佛教《法句经》[25]。而且，在晚年写作的《佛陀和西方》（1927）之类的文本中，他甚至还抨击西方帝国主义，及其凌驾于东方之上的文化优越性前提[26]。但是，白璧德遭遇东方文化自始根本上就是一项古典的谋划。也就是说，他的意图是对抗浪漫诗哲人表现出来的思想潮流，即解读新出土的东方文化的文物，进一步辩护他们对于地方性、陌生性、异国情调、多元标准以及相对准则的痴迷。白璧德的办法，是将东方思想与艺术、特别是他们超越时间和地域机缘的意志纳入到他自己心仪神往的古典希腊人文主义之中。举例来说，他坚持将佛教的“法相”阐发为“人文之法”，“如若可以转译的话，便是物质自然之法的对立物”。[27]他认为，巴利文经典的早期佛教，即“以小乘佛教称名于世且风行于锡兰、缅甸等国的基本宗教形式”，高于几经修改而流行于西藏、中国、朝鲜和日本的大乘佛学经典[28]。他还认为，佛教和儒家人文主义优于可堪比之于浪漫卢梭主义的老庄道家学说。[29]换言之，白璧德奉行的东方文化经典之解释，本质上带有欧洲风调。比如说，同19世纪末20世纪初西方那些研究东方的学者，如雷恩（EdwardWilliamLane）、勒南（JosephErnstRenan）、马西农（LouisMassignon）以及基卜（SirHamiltonAlexanderRosskeenGibb）等人的文本同出一辙，白璧德就是赛义德所谓的“东方主义者”。
白璧德坚定地诉诸“轨则”“标准”“规范”，如此等等的人类“中道之律”，所以绝非偶然，他必须赋予“典范的人性”以优先地位。这种金科玉律反过来又将“他异性”的对立修辞逼上绝路，让它们在“怪异”之中臻于极境：
古典主义者决定何等标准既适合于人类，又适合于特殊阶层的人，于是就以这种规范的“本质”作为范型，进而予以仿效。举凡一切合乎其所立范型者，他就称之为“自然”或“可能”，但举凡一切过分远离其所视为规范类型或规范因果关系者，他就称之为“不可能”，“不自然”。甚至当它近于极端的不规则性，他就称之为“怪异”。[30]
