……卢梭致力……拒绝一个伦理中心的观念，以及这个中心所涵韵其中的特殊形式。一切人文和宗教建立这个中心的努力，将一个严整有序而赋予中心的原则对立于扩张本能的努力，在卢梭看来都是武断随意而且矫揉造作的。他并没有将两类中心区别对待：一类是希腊悲剧诗人索福克勒斯借着直观而把握的伦理圭臬或道德中心，另一类是伪古典主义者希望通过机械的模仿而达到的中心。从这个基本前提出发，他论证唯有变异原则才生机盎然，人的天才与原创同其本来意义上的离经叛道/离心怪异直接成正比。故此，面对一切既成的圭臬，他都随时准备伸张其独特差异。[22]
新知广泛扩散，随后个体与文化独特品格差异分殊，此乃博放的移心。白璧德认为，这场博放的移心运动在“古今之争”及其现代的凯旋中可以找到最后的历史因缘。白璧德的言论令人追忆阿诺德，又显然预示着瑞恰慈。在他看来，席卷我们“偏离普遍人文而越浪越远”的危险“离心”与“扩张”的驱动力量[23]，可归因于浪漫主义所弘扬的历史方法，“结果它是如此强有力地溶解了基督教与古典教义”（LAC，185页）。浪漫主义者在远东发现了奇幻而事实上难以消融的语言文化，“起源的研究”放纵无度，而成为“侵蚀古典传统”及其档案所载的种族中心的话语标准，因而加速了文化的无序败落。这两种趋势——
开显遥远时代及其文明化育的国家，而且以一种迥然有别于我们的奇幻方式，在其中找到一种新相对原理的可能暗示。它教导人们：“超越**之广域，静观永恒变异之远景。”它推助人们领悟到，并不存在古典主义者所持守的风雅标准，只有多元的标准，而其时代与环境的特殊氛围都赋予了每一个标准以合法性。（LAC，190～191页）
假设这个版本的希腊标准及其二元形而上学结构具有毋庸置疑的自然正当性，白璧德像阿诺德一样但更加独断地希望回归“古典希腊文化”及其人性的光辉思想。在《卢梭与浪漫主义》之中，他断言“也许，在任何一个其他民族的生活中，人类身上的普遍性都不会更加朗照地从那种只是地方只是相对的东西上散射出来”。也就是说，他断定，在一个被无序状态威胁的世界上，当务之急乃是复活阿波罗式的人类。这是一种典范的人，中心的人，被纯化了而且“被置于地方与相对之上”，所以能够“通过一切流变的环境而勘测持驻不变的精神，用柏拉图的话说，即多中见一”。白璧德求助于亚里士多德来阐发“希腊【精神】”，但他所实际心仪以及呼唤的亚里士多德，却是被维多利亚时代的阿诺德所权威化的那个亚里士多德。笔者心领神会，此乃英国中产阶级心仪的帝国主义的亚里士多德。也就是说，白璧德旧话重提，重申阿诺德在两个自我之间做出的区分：一个是利欲熏心而迷茫无路的“庸常自我”，一个是“超然无执”的光明与权威的中心，即“优秀的自我”，即固有自我所固有的典雅律则，将多重价值融为一体。
像一切伟大的希腊人一样，亚里士多德承认，人是两种律则的造物：一个受本能和欲望驱动的“庸常自我”或“天然自我”，一个在实践之中以控制本能欲望的权力而知名的“人文自我”。如果必须人文化成，他就不能放纵本能欲望，而必须以“中道大法”来反对其庸常自我之中一切**奢华，无论这些**奢华是潜入思想之中，还是落到行动上，抑或是渗透到了情感中。坚守节制与均衡，恰恰不仅应该看作是希腊精神的精粹，而且也是一般古典精神的本质。制约庸常自我的圭臬，在不同的古典主义者那里以不同的方式得到了领悟，并得到了周详完备的描述：譬如，人文律则，优秀自我，理性……或者自然。[24]
最后，这个维多利亚/希腊式的“优秀自我”的标准，便宣告了白璧德在《文学与美国的大学》中所做的人文主义界定：
