据《法宝记》，无住说法，“以无念为戒，以无为无所得为定，以不二为惠”，这是无住自己对无相三句语的新发展。无念，即不念可欲。无为无所得，即“一物不为”，亦不贪求所得之果，不以神通为能，不以见佛形象为是。不二，即离两边，染净俱不立，由不二得中道实相，能证实相即是智慧。
无住虽然被推举为无相的传人，但他未能成为无相开创的净众、大慈、菩提、宁国四大寺的住持，即便有杜鸿渐这样的奥援，他也只能像他的老师一样另辟蹊径，始住空慧寺，后住保唐寺。这表明他未得到同门的公认，对他的排挤相当激烈。这一方面是由于利益的关系，另一方面是由于他在形式上确实未得到无相多少传授，连见面的机会都难得，他只好说是与和尚法身相见了。事实上他的禅法主要来自于六祖弟子自在和尚，从他开始，南宗禅法其实已经成为保唐系的主流。
《法宝记》以六祖惠能为禅门正统，本门始祖智诜反而成了旁传，这是极为耐人寻味的。这一说法只能始自无住。段文昌《菩提寺置立记》言无相“传记七祖”，这个“七祖”只能是自达摩到智诜、处寂之七代祖师，第六祖肯定是智诜，而非惠能，第七祖指的肯定是唐和尚，绝非神会。无相开元二十年（732）以前入蜀，于此终老，一生与南宗并无关系，而且当时南宗势力影响不占上风，他是不会随意改变宗承，反认别支为正统的。
《法宝记》以惠能为正统，又编造了一个传法袈裟流落蜀中的故事，真是煞费苦心。无住法承自在，不能不以惠能为正统，但他又自认为是无相的传人，不能不照顾蜀地禅宗及他本人的利益，只好将法与衣分离，编造了一个则天将传法袈裟转赐智诜、从而使蜀地禅宗同样成为正统的故事。其说之伪，杜斗城先生已力辨之。其实智诜所传，只是则天赐给他的摩纳袈裟，绝非惠能得自五祖的传法衣。无住这么做，可谓两全其美，他可以借此公开引入南宗禅法，也提高了蜀地禅宗的地位。
无住学南宗禅法，较多引入了神会的思想，这一方面是由于神会“无念为宗”之说与智诜一系的“无念”正好一致；另一方面是由于当时神会是南宗最有名的代表，影响最大。无住于六祖史事、上代传承一味照搬神会及其后人的说法，并借神会之口造成法衣落入智诜一门的口实。无住还广引诸经，细述无念，其说较神会更加深入。无住常为人说，“无念即无相，有念即虚妄，无念出三界，有念在三界，无念即无是，无念即无非，无念即无自，无念即无他，自他俱离，成佛菩提，正（无）念之时，无念不自”，表明他对于无念亦不执著，无念无念。在这一点上，他与神会根本不同。神会倡言无念无住，法本空寂，却又于空寂体上安立“知见”，强调“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起”，这却是无住极力反对的。他以无念扫一切相，除一切病，其中便有知见之病。无住云“知见立知，即无明本；智（知）见无见，思（斯）即涅槃，无漏真净。又破知病，知行亦寂灭，是即菩提道。又破智病，智求于智不得，智无智亦无得，已无所得，即菩提萨捶”，他强调的是“圆满菩提无所得，无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提”。无住引用了有疑伪之嫌的《楞严经》文句，《楞严经》卷五有“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃”之句，这或许是禅宗最早引用《楞严经》的例子。故他以无念为本，以无所得为归，较神会的“以空寂始，以知见终”的无念要彻底得多。
值得注意的是，无住许多说法与《坛经》所载一致，这表明他确实是自在和尚的亲传弟子，对于南宗心法深有研究。如他对号称“史法华”兄弟二僧言道：“无念即是史法华，又（有）念即是法华史，无念即是转法华，有念即是法华转”，这显然来自于六祖惠能对法达的开示偈：“心迷法华转，心悟转法华；诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。”
