隐语古人只称作隐，它的手段和喻一样，而目的完全相反，喻训晓，是借另一事物来把本来说不明白的说得明白点；隐训藏，是借另一事物来把本来可以说得明白的说得不明白点。喻与隐是对立的，只因二者的手段都是拐着弯儿，借另一事物来说明一事物，所以常常被人混淆起来。……隐在《六经》中，相当于《易》的“象”和《诗》的“兴”（喻不用讲，是《诗》的“比”），预言必须有神秘性（天机不可泄露），所以占卜家的语言中少不了象。《诗》——作为社会诗、政治诗的雅，和作为风情诗的风，在各种性质的沓布（taboo）的监视下，必须带着伪装，秘密活动，所以在诗人的语言中，尤其不能没有兴。象与兴实际都是隐，有话不能明说的隐，所以《易》有《诗》的效果，《诗》亦兼《易》的功能，而二者在形式上往往不能分别……隐语的作用，不仅是消极的解决困难，而且是积极的增加兴趣，困难愈大，活动愈秘密，兴趣愈浓厚，这里便是隐语的，也便是《易》与《诗》的魔力的源泉。但，如果根本没有隐藏的必要，纯粹的为隐藏而隐藏，那便是兴趣的游戏，魔力的滥用，结果便成了谜语。谜语是耍把戏的语言，它的魔力是廉价的，因为它不是必需品……《易》中的象与《诗》中的兴，上文说过，本是一回事。所以后世批评家也称《诗》中的兴为“兴象”。西洋人所谓意象，象征，都是同类的东西，而用中国术语说来，实在都是隐。
由此，我们清晰地看到了闻一多在诗学观念上倾向于象征主义，在写作实践中擅长用丑恶的语言展示颓废，以唤醒战斗的**，其本质上还是受到中国传统诗学精神的影响。他和梁宗岱一样，都从对古代文论中意蕴深远的“兴”的审美空间的理解出发，通过象征主义的具体表现手法，希望在文学的领域引发更广阔的社会共鸣，这既是对社会现实的最有效的回应，也是对古代文学精神最好的继承。正如王德威对闻一多诗学的评价：“在最具政治性的层面，闻一多努力呼唤一个独特的‘想象的共同体’。这种想象共同体的实现，并不像BenedictAnderson那样，认为依靠的是印刷资本主义的地缘政治传播，而是在神话诗意的意义上复活的图腾信仰。”[48]
与闻一多和梁宗岱这种突出地译介和研究西方观念以重新激活古代文论内涵的方式相比，作为早期新儒家代表人物的马一浮对于古代文论精神内涵和社会作用的阐扬方式则是旗帜鲜明的。马一浮极其推崇“诗言志”的观念，并且在自己丰富的诗歌写作中直接地阐明自己的学术观念与社会主张。例如，在1937年举家南渡避寇之时的诗作《避乱郊居述怀兼答诸友见问》便鲜明地体现了传统的文学精神怎样成为支持他乐观果敢的灵魂信仰[49]：
天下虽干戈，吾心仍礼乐。避地将焉归，藏身亦已绰。……尚闻战伐悲，宁敢餍藜藿。蠢彼蠭螘伦，岂识天地博。……定乱由人兴，森然具冲漠。麟凤在胸中，豺虎宜远却。风来晴雪异，时亨鱼鸟若。亲交不我遗，持用慰离索。
在这里，“礼乐”是关键词，是马一浮一直心向往之的社会和心灵境界，是他认为在这混乱的社会状况下最有效的制度和精神救赎。而这样的理想境界该如何实现呢？马一浮认为核心的核心，即在于诗的情感[50]：
或问王辅嗣《易》以何为体，答曰“以感为体”。余谓辅嗣此言未尽其蕴，感者，《易》之用耳。以感为体，其惟诗乎。在心为志，发言为诗，志即感也。感之浅者其言粗近，感之深者其言精至。情感所发为好恶。好恶得其正，即礼义也。故曰“发乎情，止乎礼义”，唯仁者能好人，能恶人，此孔子说《诗》之言也。诗教本仁故主于温柔敦厚。仁，人心也。仁为心之全德，礼乐为心之合德，礼乐由人心生，是以《诗》之义通于礼乐。
