李春青：我所说的“文化诗学”或者“中国文化诗学”并不是一种普遍的方法，更不是美国“新历史主义”的“中国版”。我是在研究中国古代文学思想的过程中体悟到的一种研究路径，可能并不适用于其他文化传统中的文学思想。例如，我始终强调对“主体”或者“言说者”的重视，这就与属于后现代主义范畴的美国新历史主义大相径庭了。中国古代文论往往不是依据某种抽象逻辑展开言说，而是依据经验，充满了体验、感觉、情绪，具有极强的随机性、灵活性，因此对中国古代文论的研究就需要主体的维度，需要体验的方法。中国古代文史哲不分，“文”“文学”“文章”范围极广，故而不能用现代学科分类来束缚我们的研究，这就需要跨学科的互文性视野。古人的诗文写作无不有感而发，其针对性极强，古代诗文评也都是就事论事，不太关注普遍性的探寻，所以研究古代文论，首要任务便是重建文化语境，将研究对象视为一个具体的形成过程而不是既成之物。在对这一过程的梳理中揭示诗文或者诗文观中蕴含的复杂的文化历史内涵。这就是我所说的“文化诗学”或者“中国文化诗学”。
刘思宇：您是否认为“文化诗学”虽然来自西方，受到不同西方思想背景和理论资源的影响，但实际上相对西方注重线性逻辑推理和学术专门化的文化传统，“文化诗学”对跨学科、整体性和流动性的重视在本质上成了最适用于中国文化特质的研究方法？
李春青：当然，毋庸讳言，我所说的“文化诗学”尽管是基于对中国古代文论的研究经验，但也确实受到了来自西方的多重启示，巴赫金的社会学诗学、吕西安·戈德曼的发生学结构主义文艺社会学、福柯的知识考古学、格林布拉特的文化诗学等都对我有所启发。变动不居、构成性是中国传统思维方式的特点，也是中国古代文论话语形态的基本特点，因此我们所说的文化诗学也是如此。因为这样在方法与对象之间才具有某种契合，不至于出现圆凿方枘式的问题。
刘思宇：您认为文化诗学研究通过揭示真相进行意义建构。同时您提到“当我们了解了这些概念审美意义背后蕴含的复杂文化意蕴之后，方能在更加切实的层面上发现其与我们当下生活的密切关联”。从对当代生活进行意义建构这个方面来看，您是否认为您所提倡并一直践行的文化诗学的研究方法更接近于在马克思主义批评基础上发展起来的产生于80年代英国的文化唯物主义（CulturalMaterialism）？您是否认同新历史主义过于受限于权力的永恒宰制力量，使文学沦为历史的注脚，对历史/权力与不同文本相互作用的发展进程抱有过于悲观的态度？您是否认为与这些局限相比，您的研究在内在精神上更多具有文化唯物主义的乐观，对文学、文化文本主动性的肯定，和对当代意义的直接关怀？
李春青：你说的很对，我所说的文化诗学在价值取向上是乐观的而不是悲观主义的，仍然抱有一种批判的立场，追寻意义，因此更接近于雷蒙·威廉斯而不同于海登·怀特和格林布拉特。换言之，我依然是在寻求意义而不是一味颠覆和解构。从文化思想的演变史来看，中国古代文人士大夫总是徘徊于或者游走于乌托邦与意识形态之间。他们从古老的传统中寻求营养，总是试图探求一种理想社会的可能性，因此常常对现实政治保持一种审视的、批判的态度，而且对个体精神自由有一种执着的追求。这就是他们怀抱一种中国式的乌托邦精神。然而现实状况又往往是严酷的，政治的高压与功名利禄的**，又使得他们很难摆脱统治者的召唤，从思想者变为政治的工具。表现在思想文化层面，则是代表乌托邦精神的言说被置换为符合统治者利益的意识形态话语。我们所说的文化诗学就价值取向而言，重要任务之一就是要摒弃僵死的意识形态教条，而弘扬古人那种活泼泼的乌托邦精神，使之成为当下文化建设的主要资源。
