一般认为佛教大概在两汉之际传入中国，但直到东汉末，关于佛教的记载仍是十分零散，仅是被作为一种方术看待。东汉时期盛行谶讳、阴阳五行和鬼神祭祀，佛教教义中有鬼神和报应之说，故其最初传入，便被当作一种祭祀，佛徒被当作方士看待，受到皇室及贵族上层社会招致。东汉明帝给楚王英的诏书中提到“诵黄老之微言，尚浮屠（即佛教）之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔”[69]。桓帝时襄楷上书：“又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”[70]从楚王英到汉桓帝都是把浮屠与黄老相提并论，一起祭祀，反映了初期佛教传播依附于本土信仰及风尚的实情。
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图4.3《三教图》
因为早期佛教的传播，附会于黄老之术，以占验、预卜吉凶、看病等方术来吸引民众，故早期的高僧都精通异术，《高僧传》记载：安世高通晓“七曜五行，医方异术”。康僧会不仅精通佛法，也是“博览六经，天文图纬”。昙柯迦罗善于“四韦陀，风云星宿，图谶运变”。求那跋陀罗对于“天文书算，医方咒术”无不精通。求那毗地擅于阴阳，占时验事，无不征验。
佛教初期传入，取法祠祀，与黄老并论。在于其教旨清净无为，省欲去奢，与汉代黄老之学有相类之处，浮屠作斋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛讲精灵不死，道求神仙却死，两者相得益彰，转相资益。故佛教附于黄老，仅为好黄老奇术之士所知，不为一般人所了解。佛教依附于黄老道术，二者相接近，所以当时人流传老子化胡的故事，襄楷上桓帝疏中提到“或言老子入夷狄为浮屠”。
早期佛经的翻译也受到道家思想的影响，为使佛经更易为汉人所接受，翻译所用词语很多使用道家词语，《四十二章经》有守真论述。汉末安世高所译小乘禅经《安般守意经》说“安谓清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也”，其他如守一、本无等名词，无不体现出道家思想的影响，唯其如此，才能使佛教更好地为汉人所理解。
早期佛教僧人都是胡僧，因佛教僧人剃发、不娶与儒家的孝道观念相违背，所以汉魏官府都明令禁止汉人出家。“其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”[71]。因此佛教传入早期，除了依附于黄老道术，也需调和与儒家思想相冲突的内容。
本土文化对佛教的排斥除表现在官府禁汉人出家之外，士人则从夷夏之别和儒家伦理方面反对攻击佛教。《牟子理惑论》中提到有人问难说沙门剃头，违背了圣人之语，不合孝子之道。又说佛教是夷狄之学，“闻用夏变夷，未闻用夷变夏”[72]，反映出本土儒家文化对外来异质文明的抗拒。
汉末三国时期的《牟子理惑论》是佛教已在中国初步传播情况下所撰写，社会上对佛教已有了一定的了解。该书的作者牟子是儒学之士，博览诸子之书，后转读佛教经书，信奉佛教。他认为佛、道、儒的宗旨一致，他把《五经》比作五味，佛道比为五谷，以说明三者都是人所必需。三者的道是一致的，儒是出世治国，佛和道家是无为出世，只是应用不同，可以说是殊途同归。对于沙门剃除须发，牟子认为并非不孝，出家修行并不违背儒家的四德。牟子认为僧人剃发出家并不是不仁不孝，僧人行善修行是为父母带来更大的福祇，并举须大拿出家成佛使其父母兄弟都得以度世例子说明出家并不是不仁不孝，而是更大的孝。《牟子理感论》反映出随着佛教的日渐传播，为更多的中国人所知和接受，部分士人对佛教充满疑虑，接受佛教的士人则力图说明佛教与本土的思想文化并不冲突，是相一致的。
佛教教义中善恶报应、灵魂轮回转生与中国古来的灵魂不灭思想有某种相通之处，是最吸引人们的教义。康僧会在回答孙吴孙皓所问的佛教善恶报应时便引用《易》、《诗》来说明善恶报应，认为为恶明显会为人所诛，作恶隐蔽，却会为鬼所诛，正如《易》所称道“积善有庆”，《诗经》所咏：“求福不回”。虽然是“儒典之格言”，却也是“佛教之明训”。[73]以儒典格言等同于佛教明训同样也是为了减少佛教传播的阻力而作的努力。
魏晋玄风兴起，崇尚虚无，《般若经》空说与老庄思想相似，般若学的中心思想是假有性空，其基础为缘起说，把法无我、人无我统称为无自性。一切法为性空，缘起与性空，相辅相成，不落二边，称为中道。佛教译经以玄学名词解释佛经，称为格义，是佛教的玄学化现象，佛图澄弟子竺法雅与康法朗等讲佛经，是“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”[74]。他们以《老子》、《庄子》等外书解释说明般若的空理，以易于门徒对教义的理解。但格义佛教并不能完全阐释般若学说，所以后来遭到释道安、竺法汰等人的反对。释道安、竺法汰等人认为“先旧格义，于理多违”。格义佛教由此形成与玄学相结合的般若学，并出现六家七宗的不同派别。
