这段话除了述明“文、礼俱是从中发出”与礼是“效天法地”的道理之外，还有“礼”与“仁、义、智”关系的问题。先从“文、礼俱是从中发出”说起。此“中”就是他所说的“中之名，借有无之边而生；中之实，不依有无之间而立”之“中”。“中”就是“於穆不已”之天道、理、仁、所以、心、性等，这在第一章已阐明，兹不赘述。从圣人“撩起便行”之实践上来说，这里的“中”主要还是指“内之直心”，所以，他说“礼”是“内之直心发为外之节文”。“直心”即是方以智所言无执之心，即是大程子的“以其心普万物而无心”之“无心”。陆象山说：“深山有宝，无心于宝者得之。”[32]心体（宝）甚大，尽之便与天地同流，未免不可以说“礼”既是“效天法地”，又是“从中发出”。“圣人体道尊德以立法”[33]，在这种意义下，只有圣人才可以说“心外无礼”、“见礼即是自己”。对众人而言，则“礼”多多少少增添了一些客观义，即“实实有个物事在”。不至于如阳明学那样只求诸良知，缺少“获罪于天”的敬示，致其后学流于狂。
上述引文中，方以智一反常理，他并不将“礼”与“仁、义、智”并言，其理由是“圣人制礼作乐，实实有个物事在”，而“若仁、义、智，则难描画他到事物上来”。在他看来，“礼”是可见的、实实在在的事物，“仁”等是不可知见者。更深一层地说，“礼”是费、用，而“仁”是隐、体。用胡宏的话来说，即是：“法制者，道德之显尔。道德者，法制之隐尔。”[34]外在的礼法由“内之直心”所生发，这里的“内之直心”就是仁，仁发于外即是“节文”；统而言之，仁发于外就是枝干花叶。“於穆不已”之仁体本身即是“生机”，不仅如此，仁体还必然要表现其“生机”。如果仁体在道德实践上不能生发为“礼”，就成为方以智所谓的“光影门头假借不上”之“光影”。打破这“光影”，就是要使“仁、义、智”通过“实实有个物事在”的“礼”，将它“描画他到事物上来”。外在的节文，就是仁体在特定的社会条件下的表现形式。反之，从“礼”方面来看，它有“显体”之用，方以智说：“礼者，沦南浑北之洋洋优优也，用其南北之天，而显其大一之体。”[35]这并非意味着内在的“仁、义、智”与外在化的“礼”是内外之二截。相反，二者是“道寓于器”、“神化寓之”之道器、神迹的关系。他在《东西均》中将这种关系说得更为明白，他说：
六经传注，诸子舛驰，三藏、五灯，皆迹也；……名教寓神于迹，迹之固非，犹可以循。……庄子实尊六经，而悲“一曲”“众技”，“不见天地之纯、古人之大体”，故以无端崖之言言之，其意岂不在化迹哉？[36]
我们撇开他欲以“六经”统合“众技”的一些因素，可以明显地看出方以智视“六经”等为“迹”，而“天地之纯、古人之大体”却是“神”。从他以为“庄子实尊六经”来看，这里的“天地之纯”就是本于《中庸》“诗云：‘维天之命，於穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”这句话而言。而“古人之大体”就是指《孟子》“养其小者为小人，养其大者为大人”（《告子上》）之“大者”所指代的“良知”、本心，亦即方以智本人中年所谓的“公心”。天道、仁体、心性等就是道德的实体，道德实体只有通过道德意识与道德践履得到呈现和印证。圣人是道德意识、道德践履最纯然者，故圣人最能体现此实体。“天地之纯、古人之大体”虽语出《庄子·天下篇》，但方以智不是处于庄子的话语系统下来讲这句话，否则他为何要抢先说明“庄子实尊六经”呢？方以智将“天地之纯、古人之大体”视为“神”，视六经为“迹”的做法，与他在《一贯问答》中“圣人制礼作乐，实实有个物事在，而神化寓之”所要表达的思想是一致的。
