“自强不歇、於穆不已”之心体乃是道德价值之源、行为之方向。方以智并不反对“撩起便行”的上根者，只因道体“圆如珠”、“率性稍涉勉强，便云非性”，谁知他是“率性”，还是“率情”？“无故不去琴瑟”之“无故”说明方以智对“从心率性”做了条件性的规定，此条件就是要做切实的工夫，要对道德创造之本心有真切的感悟，此如陈白沙所言“若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦”。除此之外，方以智还从理论上对圣人“率性”和众人“率情”作了严格地分疏，他说：
圣人见物即见物之则，知天即知天之理，奉性即尊性之德，情复性而情中节，即费见隐而边皆中矣。众人随气质而不知其性之理，但顺流而率情耳。率性之谓道，率其天然之秩叙也。[25]
真真不可得见，以知见见，谓之识神。于是教人参天地未分前，而天地未分前者泯于日用，则日午三更，无二无断无别者也。上根者，随流见得，岂不撩起便行哉？[26]
圣人“即费见隐”，即情显性，所见所闻无非天理流行。圣人纯是道德理性的存在者，摆脱了机械的自然律，与道同体，日用之间尽现“天地未分前者”（即先天之心、性）。圣人“撩起便行”不是行自然律，不是“徒见气机之鼓**”[27]（黄宗羲语），而是行道德律（性）。其所见无非仁心充塞、万物一体之化境。浑然上下，仁心即在眼前，即为主宰。方以智用语很特别，“即费见隐而边皆中”之“边皆中”就是仁心充塞；“随流见得”与“鸢飞鱼跃”同义，“鸢飞鱼跃”非指鸢鱼而言，“随流见得”非言情气，而言“於穆不已”之“一”。众人（或“下根者”）由于没有相应的修养工夫，其所见只是“物”、“边”、“费”与“气质”，而不知道体流行、当下即是。众人“顺流”是顺气质之流、阴阳之流，而非天道之流；其流行者，亦归之野马尘埃之聚散而已；其所率只是率气质层的“情”；其所见乃一量的世界、偶然之物。以上区分“率性”与“率情”是以“见性”、“识神”为标准的，由于“真真不可得见”，故有“中节”之实践效果标准。纯然之“性”即是道德宗教之源，即是主宰，即是“节”。“气质”不能自立方向和行为标准，所以，不识神之众人如果“撩起便行”，便是“随气质”、“顺流”，是动物般的“狂邪”与“纵恶”，无所谓“中节”与“不中节”。
方以智从理论与实践两个方面将“率性”与“率情”作严格的区分，一方面以“自强不歇，於穆不已”之仁心为理论基础，肯定了圣人“撩起便行”便中节、“从心率性”即是理。不识神者，即使不**不肆，未必就是圣学。另一方面揭露了“煅炼不熟，必流狂邪”之“人病”现象。无故“去琴瑟”者，未必真入曾点“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之境。
方以智反对“无故不去琴瑟”，更因有小人邪说者，借儒家圣境，以逞其欲。他说：
圣人知天在习中，天无情，人有情，情习之天，其可任耶？故明天之理以宰之，宰之而后可以任之。小人窃任天之说，驾宰天之上，以废宰天之法。灭理纵情者，乃邪说也。[28]
圣者“任天”是任“於穆不已”之天，“撩起便行”是行内在天理。然“天在习中”、“性因情显”，故儒者不灭情，只是“明天之理以宰之”。“情习之天”只是自然之性天，或曰气性，此气性只服从自然欲望。“情”自身不能建立道德原则，顺情习而为，必定迷失行为的方向，其结果必然导致驾礼法而灭理纵情，故有“情习之天，其可任耶”之忠告。杨龟山曰：“古之人学者，视听言动无非礼，所以操心也。至于无故不彻琴瑟，行则闻佩玉，登车则闻和鸾，盖皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之气得而入焉。”[29]儒家强调“无故不去琴瑟”不是否定曾点之趣，而是要认得本心明白，“舍瑟”须是称体而发。小人不识本心，私窃儒家“任性”之说，意仿圣人“撩起便行”，而实为“任情习之天”、随“惰慢邪僻之气”。
