为什么方以智依佛之《华严》五地菩萨为理据来论说“世间技艺靡不该习”呢？除其佛缘之外，恐怕与儒家（尤其是阳明及其后学）长期以来没有在道德形上学体系内肯定闻见之知（艺）的必要性与正当性相关。方以智早年好“质测”之学，作《物理小识》，至中晚年而志于“道”，然并不废早年之学，主张“格合内外”，他说：“向外驰求病矣，向内驰求非病耶？”[56]儒家治学之根本方向，乃是内圣外王，但由于过度于内圣的追求，而外王之事又多局限于政教的原因，有关济民救世的经验知识，一直没有得到应有的重视。顾炎武等提倡崇实致用，但却以“修己治人之实学”，代替了“明心见性之空言”，使内外、虚实两隔，坠入方以智所谓“向外驰求病矣”。在此学术背景下，方以智反求于佛典之“菩萨摩诃萨为利益众生”和“《华严》善知众艺”，提出“道寓于艺”的新道器观，并以此驳斥阳明后学“生怕说着义利两字”，是合乎逻辑的，也值得儒家反思。
当然，方以智所拈“华严之花”，决非“善知众艺”之一端，更重要的是在“一多无不贯”之“一真法界”。如来藏与缘起业用之间如如为一、一即一切、一切即一的思辨关系，以及不思议、不可言、无相状、圆融无碍的“一真法界”或毗卢遮那圆满法身的思维方法，对方以智“不立一意”（“无意”）、“无执”、“无思”思想，亦有一定的关联，如其云：
华严楼阁，正是击石翻身，后之大车，而前此乃方便耳。……一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。一贯者，无碍也。通昼夜而知，本无不一，本无不贯。一真法界，放去自在。若先立一意，惟恐其不贯，惟恐其不一，则先碍矣。故有为碍所碍，有为无碍所碍。于四不碍中，始得一贯。若是执定四不碍，则又为一贯所碍；是为死一贯，非活一贯也。[57]
“一外无多，多外无一”本是儒家理气、道器关系应有之义，此处却依华严“事事无碍”立言。方以智非不知也，其意在统合三教。不仅如此，他还将华严“无碍”、“一贯”之境与天台“一心三观”合归一处，并言其妙，如上文所引“华严归於事事无碍法界，始结一真法界。可见中谛统真、俗二谛，而中谛、真谛要以妙其俗谛。……打翻三谛，全体滚用”即是。当然，细究起来，方以智此论亦有不妥之处。天台智者《摩诃止观》是以《中论》之“空假中”收于“止观”而展开的圆教，自与华严宗建立在超越的如来藏心基础上的“一真法界”有别，不可混为一处。但对方以智而言，其学术方法便是不黏着、不窒碍、灵明圆通、虚实并用，如果我们由此来体味其开放的学术心态与兼容并包的治世情怀，则更为合情合理。学以治世，才是其学之目的。所以，他最终还是将“事事无碍”化为对现实“礼”的遵守，“贯”亦只是“仁”之贯，如他说：“复礼是践形，华严极于事事无碍法界，正是复礼践形之实相义。”[58]又曰：“智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行诚明合一，则仁智本合一也。”[59]“无意”、“无执”、“无思”之境，以及“一多”（“内外”）之关系等，皆宋明理学家之论题。“圆满周遍，觌体灵明”与“全树全仁”的圆融思想亦是先秦儒家所本有，如《礼记·孔子闲居篇》云：“天有四时，春秋冬夏。风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆；风霆流形，庶物露生：无非教也。”此“庶物露生”即是天道之显现，道即在眼前，无处不在，无处不是实理实事，亦即无处不是教化。从体用不二方面来说，“庶物露生”就是道，此乃充实而圆满。方以智在《一贯问答·孔子三无》篇中全句征引上述“无非教”一语，以言“一在二中”，可见其睿智。
