其次，通过对方以智心性论的分析，可以发现：其心性论不仅能够“紧扣於穆不已之天命实体以言太极真体与性体”，而且方以智思想所蕴涵的时代问题意识，是以《周易》、《中庸》、《论语》为入路，并契合《孟子》以心说性之义理，结合时代需要而开显出来的。例如，在道器关系上，方以智主要本《周易》，认为二者是上下相即的关系，他说：“阴阳即形下矣，而谓之道，岂非上藏于下而无上无下者乎？”[4]又说：“太极非阴阳，而阴阳即太极。”[5]意即阴阳是形下之气，不是道或太极；道是形而上者，不是阴阳之气。所谓“阴阳即太极”是就形下而指形上者，阴阳气化流行，化成万物，道就在其中呈现，但阴阳本身不是道。同时，道、心即是仁，有创生性，如他说：“仁，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大荄也。”[6]可见，方著中的“道”，即是《论语》的仁，又是《孟子》的心。以此为理论基础，他提出“道寓于艺”、“文章即性道”、“质测即藏通几”等具有时代特色的道器关系，肯定了各种实学技艺、文章事业、“质测”之学之于道的必要性；他以“即器是道”、“离二则一死”的体用圆融论为根据，不仅有力地驳斥了“末流习便，死执无所得之半边，一切荒忽。……公然诟扫天下之研极实学”之学风，而且将传统“器”的内涵引申为“研极实学”；在论“公心”时，他以仁心贯于事事物物（即“全树全仁”）为依据，认为心物相即不离。并且，他所说的“物”不再偏重于伦理领域，而是“救世”、“技艺”、“使民安生”、“茶饭”等有关民族安危、百姓安生的“实事”、“实学”；在论“情”时，他将传统的“七情”改造成“睡食色财名”之“有情之五因”；他通过“外学多、内学一”的工夫论，力求将传统的内圣之学与“实学”结合起来；他以“无故不去琴瑟”的境界观斥责末流“狂邪”态是一种“痴守影事，俱属魔光”的影幻，等等。以上思想资源对于当今职业伦理建设、中西文化的会通等，有着十分重要的启发意义。如果忽视了心性论的研究，其历史意识就无法彰显出来。方以智在要求实学的同时，他并没有妄废传统的道德信仰，这种做法与顾炎武以“消解宋儒的先验本体论”[7]来倡导经世致用之实学，是两种不同的学术路径。同时，在心性论的视域下，还可以深化既有的研究成果，如：“通几”之“几”主要还是“於穆不已之几”，是“一”、是“公心”与“公性”，“通几”不是“物理”或“哲学”之义。“质测即藏通几”不仅只是有关“科学”与“哲学”之间关系的命题，它主要是关乎内圣与知识、中学与西学关系的思考，这才是明清思想家在中西文化首次碰撞时所面临的时代问题，也是当代新儒家共同关心的时代主题。
再次，方以智有“集大成”、“三教归《易》”、“打翻三谛”以及“提心宗而百家之理皆归一”的种种不同说法，而这些说法只有通过对方著心、性内涵的分析，才能真实地得以显明与证实。程伊川“圣人本天，释氏本心”的说法不一定成立，但自韩愈提出“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”以来，宋明理学家无不以道与心性的内涵为标准，将儒与二氏区别开来。如果仅依方以智本人或其家人、朋友的说法，或者仅凭行迹、著述之用语等断定其学术所归，难免会陷入方以智所说的“泥于迹”的现象。
由于选取了不同的研究方法及考量视角，本书有些说法与结论难免与前贤有差异，甚至相互冲突，以及从表面上看存在对既有研究成果的继承与吸收不足的状况。但笔者认为深入地了解前贤的研究成果只有在进一步发掘著者思想资源的现代价值的情况下，才更有意义。即使是对学界研究状况极为全面的综述与介绍，也毕竟只是研究的基础而不是真正地深入理解与消化。研究角度的设定、方法的选择，本身就在相当程度上反映了研究者对研究现状的了解、吸收与深化。
[1] 熊十力：《熊十力全集》第八册，武汉，湖北教育出版社，2001，第349页。
[2] 熊十力：《新唯识论》，北京，中华书局，1985，第318～319页。
[3] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海，上海古籍出版社，1999，第344～355页。
[4] 庞朴注释：《东西均·全偏》，第147页。
[5] 庞朴注释：《东西均·公符》，第110页。
[6] 庞朴注释：《东西均·译诸名》，第164页。
[7] 许苏民：《顾炎武评传》，南京，南京大学出版社，2006，第177页。
