通过观察“洗三”的完整过程，我们可以对“吉祥姥姥”在社区中的“公共形象”进行清晰地界定。从“吉祥姥姥”的职业特征中至少可以离析出三种行为角色：A.敬神；B.预言；C.祛病。A、C两项职能显然是为B项服务的，因为在“洗三”的过程中，“吉祥姥姥”口中发出的祝词几乎包涵了新生儿将来成长过程的方方面面，包括仕途、婚姻、家庭、性格和财运的预测，这些预测由富有阅历的接生婆借“洗三”的仪式发出，实际上就正式给新生儿打上了社会的标记，并给其在社会网络中预支了一个位置。与此同时，“吉祥姥姥”的预言中还带有极其浓厚的伦理教化的意味，这些语言的表达不但可以营造出浓郁的亲情氛围，而且还起着确立新生儿与亲属之间关系的作用。因为经过“洗三”的孩子再也不是陌生的外来者，而是家庭伦理链条中的一环。因此，“吉祥姥姥”的权威性并非完全体现在“接生”技术的娴熟与经验方面，而是能够在新生儿出生后通过仪式为整个家庭营造出祥和安全的气氛。简言之，其社会功能大于医疗功能。
和“吉祥姥姥”迎接生命的诞生有所不同，在北京挂牌营业的阴阳生则是处理生命死亡程序的“礼仪专家”（ritualspecialists）。阴阳生的主要职能是通过某种仪式准确估算出死者尸体出屋的合适时间，以及安葬位置之风水方向的优劣和神秘含义。阴阳生的核心技术是为丧家开具“殃榜”，作为全部丧事、丧礼时刻、方位、禁忌等方面的指针。[11][12]所谓“殃”，是指死者三魂七魄的“七魄”而言，又名“煞气”。按阴阳家的说法，亡人的七魄按一定的时间出来，化为某色气，向何方向去，谓之“出殃”。根据京城的民间禁忌，“出殃”时人都要避开，谓之“避煞”。如果一旦被“殃”打了，不死也要大病一场，名为“中恶”。就是花草、树木如果被“殃”打了也会枯死。阴阳生的主要技术就是推算“出殃”的时刻和推断“殃”高多少丈，多少尺，以及该“殃”化为什么颜色的气，向哪个方向去。等到“出殃”的时刻、颜色、方向确定完毕，还要推算入殓、破土和“发引”（出殡）的时间，最后还要推测是否会犯“重丧”（即百日内再死人），及是否犯“火期”（指遗体自行起火）。[13]
在民国初年的北京城里，殃榜多置于棺盖之上，或压于焰食罐子之下，出殡时，经城关验证后，由挎烧纸筐子的，带至坟地焚化。郊区至塘沽一带，却粘于门前，男左女右，有的做一纸龛，有的贴于席头之上，而且两边加饰白纸条。男死纸条下端剪成剑头形；女死剪成燕尾形，其条数以亡人岁数而定。这样可以起到向外界报丧的作用。为了“出殃”顺利，必须由阴阳生主持严格的净宅、禳解等空间仪式，例如，根据出殃的方向把窗户撕开一个洞，以便让“殃”从这里出去。郊区有的地方还摆上一碟无馅的饺子，表示死者吃着无滋无味，一气之下就会弃屋而去。禳解的空间仪式首先是在殃煞占处贴上五道符，其次是配一副所谓“六精斩退魂魄散”，计有金精石、银精石、避殃砂、鬼见愁、鬼箭草、安息香等，研为细末，扬撒于死者的住处，据说有“除污净秽”的效果。
总结而言，阴阳生主持的“出殃”仪式是一个社会界限与社会关系再生产的过程，在“煞气”被清出死者房屋之前，始终对活着的人构成潜在的威胁，这时阴阳两界的边界并不分明，而经过阴阳生的空间仪式的控制之后，生者身后净化过的空间使社区和家庭均重新获得了安全感，也就是说世俗世界中的阴阳关系被重新加以界定。因此，中国的葬礼仪式集中处理的虽是死后灵魂与现世人类的关系问题，但是复杂烦琐的空间控制技术对阴阳界限的分割，显然服务的仍是现实活着的人们，使之不受死者灵魂的威胁。[14]另外，“出殃”仪式的成功举行，其象征意义是使死者家庭重新被社区的人们所接纳，从而恢复自己正常的生活。换言之，死者家属与社区的关系通过仪式重新得到了确认。
