如果说梁济对“忠”字的重新定义，不无与时势妥协的成分；陈寅恪撰《王观堂先生挽词并序》则借“文化”之名，将遗民传统及其依托的伦理秩序抽象化、理想化。王国维之死，在陈寅恪看来，与其说是“殉清室”，不如说是“殉文化”。据吴宓日记转述，陈寅恪谓“凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化之所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化”，如王国维之死，即其显著之例[54]。吴宓继而预言，无论陈寅恪还是他自身“皆不能逃此范围”，换言之，都会以某种方式“殉文化”，“惟有大小轻重之别耳”。文化与其所化之人的此种依存关系，按陈寅恪在挽词序中提出的假说：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；殆既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。[55]
这一假说将王国维之死从“一人之恩怨”（罗振玉逼债说）、“一姓之兴亡”（殉清室说）[56]，乃至近代民族国家的范围中超脱出来，放置到文化史的脉络下掂量其意义。
陈寅恪声称王国维所殉的“中国文化”，其精神内核“具于《白虎通》三纲六纪之说”[57]。以“三纲六纪”定义中国文化，看似回到道德保守主义的立场，但若仔细分辨，陈寅恪将这一前现代的伦理秩序比作柏拉图所谓的Eidos（原型），即“抽象理想最高之境”，也就是将“三纲六纪”高度理想化了。[58]被抽象为理想型的纲常伦理，据陈寅恪解释，“以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀”，即将亡国之君奉为中兴之主；“以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔”，即把卖发之徒视同生死之交。从这个意义上说，王国维“所殉之道，所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”。换言之，“其所伤之事、所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖有超越时间地域之理性存焉，而此超越时间地域之理性，必非同时间同地域之众人所能共喻”[59]。剥离具体的历史语境与人事纠葛，王国维所殉之文化及此种士大夫文化派生出的遗民传统，被陈寅恪提升为“超越时间地域之理性”。
陈寅恪《王观堂先生挽词》云“一死从容殉大伦”。何谓“大伦”，吴宓解释说，“五伦，第一是君臣，以下父子、兄弟、夫妇、朋友，故曰大伦”[60]。吴宓《挽词解》修正了其日记中“殉清室”的判断，更倾向于陈寅恪提出的“殉文化”说，即将纲常伦理抽象化，谓王国维投身昆明湖时，宣统尚未死，其所殉者“君臣（王先生自己对清朝）之关系耳”。《王观堂先生挽词并序》意在将忠于一家一姓的政治遗民，改造成具有普世价值——“忠于世”之文化遗民。这并非陈寅恪个人的发明，辜鸿铭就曾为自己辩解道，“许多外人笑我痴心忠于清室。但我之忠于清室，非仅忠于吾家世受皇恩之王室——乃忠于中国之政教，即系忠于中国之文明”[61]。唯有以“超越时间地域”的政教、文明为效忠对象，才可能将“遗民”概念抽象化、理想化，从以君王为本位，到以文化为本位，进而得出“忠于清，所以忠于世”的断语。
抗战初期，上海作家文载道提出文艺界要“扫除逸民气”，“目前到底不是任何人‘逸’的时代”[62]。所谓“逸民气”，是沿用鲁迅的说法，以为明亡后“活得最舒服横恣的是汉奸；而活得最清高，被人尊敬的，是痛骂汉奸的逸民”[63]。“逸民”得以“逸”出时代，除爱惜羽毛外，多半是由于“身有余荫，家多累积”。有一定的物质条件，才能于亡国之际不忘风雅，“而且往往渗以微痛，寄以幽愤，似乎是在表示‘不忘国难’”。但文载道以为，“将严肃附于风雅，将残酷化为颓废”，无裨于邦国之存亡。“虽然雅人的用心不易给‘未能免俗’如我辈者所懂，但逸民的行径在沦陷地上终也不是可以喝彩的。”不事敌、不附逆，仅限于“消极的个人的荣辱”，“扫除逸民气”则要求正视集团的力量，从合群的生活中去实践抗战建国的责任。原本在无条件的抵抗与无原则的妥协之间，还留有一片模糊的中间地带。“扫除逸民气”无异于取缔了这片“灰色地带”（grayzone），在死心塌地的“顺民”与杀身成仁的“逆民”之间划出一条非此即彼的分界线，也就变相否定了遗民传统的合法性。
