复活“遗民”这一固有概念，是为了铺设一个思想史的内在视野，在近代民族国家的框架内重新引入士大夫传统。借用赵园对“士”与“遗民”的关系辩证，“遗民”以易代之际的特殊境遇凸显出“士”作为道德团体的面向。甚至可以说，“遗民”未必是“士”的特殊形态，“士”本身就是某种意义、某种程度上的“遗民”。[42]
当然在复活固有概念的同时，必须时时警惕它的阐释限度，即遗民传统与现代中国的不兼容性。辛亥革命以后，随着君臣秩序的解体，遗民传统的合法性也就岌岌可危了。“遗民”这个概念亦随之被污名化，从新文化人口中“遗老”“遗少”之蔑称，不难感受到遗民传统与现代社会之间的紧张关系。[43]在新文化人看来，“夫遗老者前清之遗老，而非民国之人民也，虽寄居中国，当然无国民之权利与义务，中国当以亡国民或‘无领事管束西人’之礼待之，除以中国现行法律管理外，并没有别的关系”[44]。换言之，清遗民非但没有国民的资格，而且是民国潜在的威胁。[45]
“遗民”概念的污名化，至1924年溥仪被冯玉祥逐出紫禁城后达到顶点。新文化阵营中的激进派钱玄同在“恭贺爱新觉罗溥仪君迁升之喜”——废除帝号，晋升为一品大百姓——的同时[46]，指出“遗老”可走的几条路：要么由效忠于一家一姓的奴才，转变为民国国民；要么开倒车，明目张胆地从事复辟运动；要么继续其捧戏子、逛窑子、上馆子、做诗钟、打灯谜的生活。清遗民遵奉的三纲五伦、忠孝节义，在他看来“都是二千年以前宗法社会之旧道德，与民国国体绝对抵触”。即就遗老自身而论，钱玄同质问：“公等立身行己，果与此等灰堆之旧道德底教条符合否耶？！”[47]在新文化人眼里，“遗老”皆“道德卑污”“脑筋朽腐”之徒，与共和体制绝不相容。流寓民国的清遗民，也自比为赘余物，其与民国的关系，“譬如骨附疽，颇类颈生瘿。屈伸乃随人，那许共驰骋”[48]。
遗民传统与共和体制的紧张关系，在另一方面也造成了“遗民”概念的抽象化。抽象化，其实是一种偷梁换柱的改造手法，为适应时代需要。从1927年王国维之死这一特殊事件，即可看出遗民传统被时代改写（overwrite）的痕迹。同在清华国学院任教的梁启超，在悼词中将王国维之死纳入伯夷叔齐的谱系，即孔子所云“不降其志、不辱其身”的遗民传统[49]。与王国维交往甚密的吴宓断言“王先生此次舍身，其为殉清室无疑。大节孤忠，与梁公巨川同一旨趣”[50]。而梁巨川之子梁漱溟在王国维自沉昆明湖后亦称：
我闻讯赶往目睹之下，追怀我先父昔年自沉于积水潭后，曾有知交致挽联云：“忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身。”恰可移用来哀挽静安先生。[51]
“惜吾道，不敢惜吾身”一联不难理解，但“忠于清”即意味着“逆”世而行——如梁启超悼词所言，“既不能屈服社会，亦不能屈服于社会”[52]——如何在“忠于清”与“忠于世”之间建立起因果关联？梁巨川遗书开篇即敬告世人：“梁济之死，系殉清朝而死也。”[53]然而梁济已意识到自身所殉之“道”在民国失却了普遍的道德约束力，无法用自家信奉的那套道德标准来要求同时代人，只愿各尽其职，各行其是，“各各有联锁巩固之情”：身为民国国民，自应维护共和体制；梁济殉清，亦不过是尽他个人的职分。梁济试图用一己之死来调和“忠于清”与“忠于世”，即遗民传统与现代中国的矛盾。
