“民族同化”，在作者陈敬第看来主要有三种形式：一是“势力同等之诸民族同化为一新民族”；二是“少数征服者为非常优势而使其他同化”；三是“少数征服者被同化于其他”。而具体到中国满汉关系而言，则“汉民族为同化者，满民族为被同化者，此无他，以自来汉民族之同化力强大（故）。若必使汉民族被同化于满民族，此为反乎历史之自然，必不可得者也”。不仅如此，陈敬第还论证指出，其实满族和汉族究竟是否为同血缘的“种族”虽难以判断，但就历史文化而言，它们差不多已接近是同一“民族”。从历史上看，“满族之有记录，始自前明，已可认纳入汉族之历史。入关以来，从满族之一方观之，不能离汉族而自为历史；从汉之一方观之，亦不能离满族而自为历史，至于语言、习惯、思想，虽未尝无一部分之保存，而就大量的观察，则已有与汉族同化之势”。那么，何以当时社会上竟出现满汉互相排斥的民族问题呢？作者以为，那完全是“政治上不平等”所造成的恶果，“因政治上之不平而于是回想其人种，而于是回想其历史，而于是回想其习惯、思想，曰此非吾之族也，曰此非吾之同族而不可不悉力以排斥之也”。既然满汉问题是由“政治上不平等”而引起，那么在政治上“平其不平者，虽渐次而引为同民族可焉”。实际上，这与前述留日旗人的有关见解，已经相当接近。
不过，前述留日旗人的民族观，也有不同于陈敬第等汉族知识分子的地方。他们一则不愿直接认同汉族基于文化优越感而导出的“同化”态度；二则更看重和强调民族的同一政治基础——即处于“同一政治之下”的平等“国民”之因素的重要性。这后一点，在乌泽声同年发表的《满汉问题》一文中对nation译法的主张里，可谓得到集中体现。乌氏反对将英法文nation译为“民族”，认为这是日人不察英法此词与德文有别而又“慕德风之流弊”的缘故，“而我国民族二字本非一定名词，粗识日文之辈，亦慕民族名词，不知已失本意，且盲从号呼民族主义，岂知民族主义惟行之于宗法社会，及演进国家社会，是为国民主义”。他因此讥笑此种译法为“新学浅虑不知言语学者”的“遗羞天下、见笑士林”之举，并表示“吾论政治的民族主义，即改为国民主义，以示区别而避混淆也”。[143]他们还因此高呼：“今之中国，为满汉蒙回藏人合成之中国，而非一族一方之中国也明矣！”[144]
与此同时，留日旗人也不喜欢或者说不愿直接认同和使用“同化”一词，而宁愿代之以儒家传统的“大同”概念，以表达一种彼此文化相互涵化之义。在这一点上，他们实际上继承和发展了儒家的“大同”理念。正如我们在前文所指出的那样，“大同”思想也是清朝满人“中国认同”中贯穿始终的思想基盘。这一点，在其创办的《大同报》的刊名中已有集中体现。
1907年，满人裕端在《大同报》上发表《大同义解》一文，可以说典型地表达了其同人的中国“大同”追求，也集中展示了此种思想的自觉程度和认知高度。该文强调：“大同云者，非自视为异而欲同于人也；亦非视人为异，而使人同也……大同之本意有二：一曰欢迎其不以为异者而同之；一曰利导其自以为异者而同之，二者缺一不可为大同。”这种“大同”当然不仅是一种态度而已，它既意味着中国政治上不断扩大的“一统”，也意味着社会文化上不断融合的“一体”。从历史来看，它是中国“由小而大，由分而合”即“由异而同”的历史发展之必然结果——“同之至于今日也，已数千余年，合为一国，团为一体，教化礼俗无不同，服食语言无不同，且近有满汉通婚之诏，改革官制之论”；[145]就现在和未来而言，“满汉蒙回藏同处于一政府之下，尤与今日世界之趋势相合，此可庆可贺之事”，“夫世界今日之趋势，为兼容并包，合散为总，由分而合之趋势”。[146]顺之则符合进化论所标示的世界潮流，反之则为“退化”，可能招致亡国灭种的结局。他们因此称全国各族人为“黄帝之孝子顺孙”，号召其“共保吾种，共存吾国。”[147]由此可见清末满族人认同“立宪中国”时那种鲜明的自主进化观、民族一体化的强烈自觉和毫不含糊的主体意识。
在清末，少数民族人士的上述民族观，反过来也对汉族人民省思民族融合的历史趋势，曾产生积极影响。这种影响，我们在辛亥革命爆发及其胜利后初期的有关“五族共和”的民族思潮中，能够有一脉相承的体认。
