我们中华民族在世界上贡献，大都以为是老大而衰弱。今天我要问一句，究竟他果是长此老大衰弱而不能重振复兴吗？不的！从“五四”运动以后，我们已经感觉得这民族复活的动机了。但我又要问一问，这民族究竟真能复活吗？时机倒也到了，只看我们是怎么的奋斗和如何的努力！我们如能使新的文化、新的血液日日灌输注入于我们的民族，那就是真正新机复活的时候。
从引文可知，李大钊不仅继承了他“五四”以前的“中华民族复活”论，还保持了其一贯以批判和改造传统、吸收和引入外来先进文化为主导倾向的“新文化运动”之精神与立场。这一点，正是他有别于王光祈、青年党和“东方文化派”的地方。在《人种问题》一文中，李大钊还特意提到孙中山1924年初关于“民族主义”的新解释，称其对外强调“现世中国的民族，为要独立而反抗其他任何民族的侵略与压迫”，对内主张“国内经济生活不同的民族要使其解放、自决而独立”，“经了这番新解释”之后的国民党民族主义，“其意义也更新而切当了”，但他对孙中山赞美传统道德文化的部分，显然不愿置评。此前一年，在孙洪伊的牵线搭桥下，李大钊得到孙中山的信任，被接纳为国民党党员，直接促成了第一次国共合作。所以这里，笔者更愿意将此期李大钊的有关思想，看作是既体现又超越共产党人观点的、一种有别于文化保守主义路向的“中华民族复兴”论代表。
不过，李大钊此时的“中华民族复兴”论，较以往又有所发展和变化。首先，此论已建立在对“民族”和“民族性”价值深入认知的基础之上。在《人种问题》一文中，李大钊清晰地阐明了民族、国民和人种三个概念的差别，认为与“国民”作为政治法律身份和“人种”作为血缘区分的标志不同，“民族的区别由其历史与文化之殊异”，凡是“在相同的历史和文化之下生存的人民或国民，都可归之为一民族”。他在文中，还特别推介了法国哲学家库泽（VictorCousin，今译孔辛）关于文化民族性与时代性关系的看法。认为不同的民族有不同的文化，“一民族的特性必代表其一时代的理想，但须于这时代的总精神之下乃能了解”，“各民族之相异的特殊理想都可认为真识，而不是完全的真理”，它们可以而且必须互补，才能成为“完全的真理”。这实际上是在强调文化“时代性”的同时，也认可了各民族文化自身不可替代的“民族性”及其存在价值。无疑地，这在当时的中国，乃是关于“民族性”最前沿和最深刻的见解。其次，文中还视野开阔地介绍了一些西方学者关于民族、国民和种族间复杂关系的看法，指出民族、种族间存在阶级对立与斗争的事实，推论“人种斗争将来必与阶级斗争同时表现出来”，并强调：“中华民族应对世界民族加入阶级战争的准备，这也是我们要特别注重的”。这一点表明，此时的中共党人里已有先觉人物，开始从阶级斗争的角度来思考有关民族及其复兴问题了。
尤为难能可贵的是，李大钊并未以“阶级性”的存在去简单否定“民族性”的价值，而是将两者并存并重。因此在该文的最后，他明确表示：“要在未来民族舞台上施展我们的民族特性，要再在我们的民族史以及世界史上表扬显著我们的民族精神”。[78]这种思想的包容度、调和色和复杂性，在中共早期乃至1935年之前的思想史上，都是甚为少见的。当时的中共党人一般多习惯于从时代性出发，以“封建主义”概念将民族传统整体否定，而将文化的民族性价值几乎完全漠视。不过，李大钊尽管有所突破，也仍然无法彻底摆脱这种思维定式的拘囿。这从其往往泛泛地谈论民族性，通常不会将其具体落实，可以透见一斑。
1925年以后，李大钊所代表的“中华民族复兴”论路向，由于国内控制和主导该话语的文化保守主义之强势存在和国民党以之反共等原因，逐渐淡出“中华民族复兴”论的话语系统。直到“九一八”特别是全面抗战爆发后，才又得以有所接续。
