清季士人在思考和对待中国传统时多试图区分而处理之，即不同程度地承认中国传统有不尽如人意的一面，然多少还希望挖掘甚至重建出可以借鉴的正面思想资源；而他们眼中的“西方”这一学习的榜样，则愈来愈成为一个充满虚悬想象的美好整体。那时流行的“中学为体、西学为用”观念可以说是这一思路的典型表述。民初人正相反，其认知中“西方的分裂”是个非常明显的现象（但分裂后不同的“西方”仍主要是学习的榜样），[1]与此进程相对立，许多读书人越来越将传统视为“一家眷属”，出现一种负面意义为主的“中国整体化”趋势。[2]
这当然不是否认清季士人的认知中已出现中西新旧的整体性对立，但从清季到民初确有一些微妙的演变：清季的国粹学派对今日所谓中国文化常有不同的称谓，在涉及西学时便多称“中学”，在单独梳理自身源流时则多称“国学”。而民初的新文化人在“西方分裂”的同时又创造性地发展出“世界”这一取代“西方”又往往等同于“西方”的新概念，[3]其时间意义常强于其空间意义，故与民初另一流行词汇“现代”也多能替换使用（与此相类，“现代”对于民初人甚至一些今人都不仅具有时间意义，也包括空间意义，即指谓“西方”）。
民初士人更多从中国视角出发来看待和表述中西新旧的整体性对立。与谭嗣同将“周孔之法”与“暴秦弊法”区别对待不同，新文化人在攻击传统“专制”时喜欢将焚书坑儒与礼教名教并论，论及后者时又多援引清季人关于君主以利禄诱人之说；其实两者在历史上固代表两种不同甚至截然相反的取向，在抽象的学理上也同样对立，很难并而论之。过去对立的东西现在成为一体，其“共性”即在于它们都是既非“西方”又非“现代”的。故中国传统的整体化不仅是负面的，其“成立”也是反向的，即借助了“世界”这一兼具“西方”和“现代”的时空参照物。
循此思路，民初士人认知中现代与传统、国家/民族与文化/学术总呈对立的一面，而其基础恰是清季已出现的“教”既不能保人也不能保国的观念。鲁迅引用他“一位朋友”的话说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”他强调，“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”。[4]这里原本的意思，如果“国粹能保存我们”，也是不必反对而且可以接受的；但后来的发展却是先认定既是“国粹”便“不能保存我们”，且有碍于“保存我们”，故必全面彻底打倒推翻。
有意思的是，反传统者或那些希望传统中断者却又最能看见传统的存在及其力量，他们确实感知到“传统”或“历史”的沉重压力，必打倒而后中国可新生。这看上去矛盾之处正是理解时人心态的关键，应仔细分析。一方面，传统的压力在很多时候具有相当程度的虚悬想象（imaginary）意味；[5]但至少对新文化人来说，他们认知中来自传统的压力，却又是相当“实在”的。
杜亚泉在1915年说，“辛亥之革命，即戊戌以来极端守旧思想之反动；近日之复古，亦辛亥以后极端革新思想之反响也。”[6]袁世凯任总统后，社会上确可见明显的复旧倾向。[7]陈独秀就把当时旧派试图立孔教为国教的努力看作一种进攻性的压力，他提倡伦理道德革命正是对此的反应。[8]稍后《国民公报》一篇署名“毋忘”的文章说，“民国三四年的时候，复古主义披靡一世。什么忠孝节义、什么八德的建议案，连篇累牍的披露出来，到后来便有帝制的结果。可见这种顽旧的思想，与恶浊的政治，往往相因而至。”[9]
