“礼失求诸野”的古训最能表述传统之断裂与传承并存的双重意味：有正统的衰落就有边缘的兴起，而正如马克思所说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”；[7]在反传统本身成为具有正统意味的主流之时，昔日的边缘在成为新正统时无意中以新形式“复兴”了一些过去居于正统而已衰落的旧传统。[8]这样一种吊诡的发展演化进程，恰印证了傅斯年所谓“传统的有效性”。同时，“礼失求诸野”的“求”字又反映出人为的力量和有意识的努力并未被否认，每一代人其实都在传统的制约中继承、扬弃、甚至（为后人）创造传统。[9]既然传统“不死”，后人既可从“传统”中寻找思想资源，也可因“传统的有效”而进一步反传统，传统的不固定性正蕴含着其开放的一面。
原刊《中华文史论丛》第72辑（2003年6月）
[1] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》，第4卷，225页。按恩格斯这一观察真是卓见，20世纪最后二三十年间欧洲史研究最大的突破正在所谓中世纪晚期和早期近代那段过渡时期，且总体的倾向恰是否定中世纪的“黑暗”并肯定其“进步”。
[2] 闻一多：《论振兴国学》（1916年），见《闻一多全集》（2），283页，武汉，湖北人民出版社，1993；“致臧克家”，1943年11月25日，见《闻一多全集》（12），380～382页。在闻氏晚年的认知中，“历史”仍然不仅是负面的。他主张诗人也应懂得历史，因为世上没有“比历史更伟大的诗篇”，他“不能想象一个人不能在历史里看出诗来，而还能懂得诗”。可注意的是闻氏在此信中自我定位说，“今天的我是以文学史家自居的，我并不是代表某一派的诗人”。在这样的身份认同下，他称臧克家为“你们做诗的人”。
[3] 傅斯年：《中国学校制度之批评》，见《傅斯年全集》，第6册，124～125页。
[4] 不过具体到某一民族或文化的传统，则有着与该民族的迁徙和该文化的传播大致相应的空间限制。
[5] 这一定义当然是不精确的，实际上，文化、习俗和传统三个概念都可以用包罗万象来形容，以如此涵盖宽广的概念来简单互训实出于不得已，也只宜在尽可能宽泛的意义上去理解和认识。
[6] 故19世纪的西潮可以成为20世纪的“中国”之一个组成部分，新文化运动时西向知识分子攻击传统时常常提到的鸦片和人力车便是西人带来的，舶来品竟然成了中国传统的负面象征，便最能体现西潮已成“中国”之一部。这是近代中国一个特殊的然而也是有代表性的现象，迄今余波不息。参见本书序言。
[7] 马克思致弗·波尔特，1871年11月23日，见《马克思恩格斯选集》第4卷，394页。
[8] 清代汉学最强调的考据到新文化运动后因“科学”的正名而长期占据民国文学讲坛，就是一个显著的例证，参见罗志田：《文学的失语：“新红学”与文学研究的考据化》，载《中华文史论丛》第70辑（2002年12月）。
[9] 马克思有一句话已为多人引用，还值得引用在这里：“人们自己创造自己的历史”，但又是“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”历史。《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，603页。
