象征法，也称宽度分析法，吉尔兹、特纳等创用。它指任何文化都有文化符号，由这些符号产生象征性文化遗产。对象征法作恰当的应用能揭示文化的奥秘、动力和凝聚力。吉尔兹认为，人是通过象征感知和把握世界现实的。特纳认为动力大于象征（行为大于符号），波丢认为象征是文化资本，由这个资本产生文化的现实性和凝聚力。象征的意义会被改变或忘却，但有起死回生的能量。
吉尔兹是持象征论观点的人类学者，他认为，人们在社会行为中是通过象征来感知和把握世界现实的。人们对于象征性文化是通过世代相传的方式来继承的。在对巴厘岛斗鸡风俗的研究中，他从看上去无关紧要的民族志事件，转向对当地社会重要事件的描述，分析了斗鸡与人类社会的邻接性、斗鸡者与观看斗鸡的群众所临时建立的特殊社会和它所处的非社会条件，从而揭示了斗鸡与人类社会的符号关系。人们通过他的那些可读性很强的娱乐性描写，可以看到“深层戏剧”的丰富民族志资料，也能看到他的阐释方法与二元结构法的区别。列维—斯特劳斯是把研究对象当作单一排列的事象的，吉尔兹则指出斗鸡是多层排列的文化事象，并从中发现了独特的结构。
特纳是戏剧仪式象征论者，认为神话、戏剧、歌谣、谚语和仪式用语之类，原属缺乏理性和不被重视的东西，但它们却是象征性文化的组成部分，因此获得了学术研究的价值。他强调，象征性是人在社会过程中发生行为的驱动力，那些神话、歌谣和仪式等的文化价值，是在动态社会行为中发生和延续的。他的一个著名观点是，象征的力量在人生仪礼的临界点（如成人礼、青春礼）、历史性时刻，或在发生社会危机的时候，特别容易明显地呈现出来。对这一类的文化现象，不能用“非事实”的和“虚构”的理由加以否定，而要动态地观察它们、理解它们，因此有人又把特纳称为动态象征论者。
但是，特纳拒绝接受理性优于社会事实的立场，主张恪守民族志的事实。他认为，是象征符号煽动了人们的行动，因此要观察人们实际上的行为。列维—斯特劳斯也主张象征说，然而，与特纳相比，两人的学说呈现了不同的思路。例如：对于面具类的象征物，按照列维—斯特劳斯的理论进行阐释，应指出：它从外部描述了人们的世界观；它叙述的是一种在我们的词语之外的语言，它需要重新寻找语言的文化语法和语意；它把我们从外部世界带到内部世界；它有地方文化的根源；它与其他事象相关联；它是真实的宗教、文化和哲学；和它发生关系的人们的行为非常个人化；它告诉人们，通过神话，真正的传统正在传承，等等。按照特纳的理论进行阐释，应指出：民众的行为就是现实存在；注意民众内部的语言；把民众的思想观念加以组织归纳；田野作业者只根据有形的物质材料做研究。
布迪厄则把象征看成是一种文化资本，认为文化的现实性和凝聚力都是在这个资本的基础上产生的。随着时间的推移或社会的变化，象征会改变意义；有时时代变化也会引出人们一时忘却的象征符号，并赋予其完全不同于过去的意义，但这正是象征的生命力所在。人类文化不能没有象征。
以上种种阐释分析的目标，是动态地表现人类群体行为的价值体系和社会原动力。20世纪90年代初以来，法国人类学家劳格文（JohnLagerwey）劳格文在中国闽西的田野作业中，把人类、文化、模式的概念放在同一个田野点的系统中思考，把背景法、相似性与对立性分析法和象征性分析法等方法加以综合利用，分析了当地的家族关系、象征仪式和民俗含义，把政治的、经济的、资源的、伦理的和宗教的群体叙事与群体行为加以逻辑构图和深层阐释，揭示了一个农业社会发展的原动力。
现代田野作业的阐释叙述是建立在对早期田野作业功能论的批评基础上的。它改变了过去民族志的所谓纯客观的描述方法，突破了以往田野作业中的单纯分析与共时解释的解释框架，建立了田野作业定向研究的阐释模式。在民俗学田野作业中，田野作业者强调，无论对自我还是对他者文化集团来说，双方的描述都应该是以民俗标志物为媒介的，双方应该对民俗标志物在民俗志环境中如何被民俗承担者应用加以讨论和说明，然后应该由田野作业者在田野关系中对这些资料进行理论分析和研究。事实上，在田野工作中，他者和自我的文化表达活动都是积极的、有创造性的。
阐释叙述可以揭示田野资料所具有的各种含义，帮助人们了解田野调查点民众头脑中所谓“现实”的多样性，以及他们的多元化表达方式。这是一种关注人类行为的表达因素的理论和方法[21]。
