我认识到，对民众历史的调查，不只是走进民众的精神世界，还要走进地方社会组织和他们的物质文化，那里有他们的具体社会。民俗学所研究的具体社会，并不以马林诺夫斯基以来的人类学派所强调的社会运行基本要素去操作，如人口的增减、土地所有制的结构和资本的变迁等。民俗学研究民俗所反映的村落、家族或个体成员之间的情感纠纷、社会态度、日常具体问题及其口头叙事、行为价值观。再由这种叙事和行为模式，考察当地的自然地理、历史传统、技术事实、习惯法、民间组织自治规章在现实生活中所处理的具体事实类型。民俗学者需要把这些看成是一整套民众文化知识，再由此分析一种由自下而上的视角所折射出来的国家社会形象。民俗学者在田野调查中处理的文献与田野的关系不是简单对应的，而是要承认这中间存在因具体而复杂的、动态的思维类型。正是它能告诉我们，以往所认为的一般规律并不可靠。田野调查还让我们看到，在历史文献中认为是不可能的，有可能在民俗中就是可能的；在历史文献中认为灾难能治服人类，在民俗中却是灾难与人类共存的。这种思维模式是打动人心的。老百姓拥有了它，真踏实。民俗学者认识了它，真敬佩。全社会都接受了它，真需要。提炼这种民俗文化是田野人的专利。
三、田野与社会
我在本书的旧版“后记”中已说明，《田野民俗志》是新、老两代民俗学者奋斗之所得。我国老一代民俗学者有许多值得我们学习的地方，其中的一点就是他们重视田野与社会关系。钟先生在很多文章都讲到，在他的那个时代，搜集、整理和研究民间文艺与国家社会史的进程有关。当时把被压抑、被忽略的民俗扶起来是社会进步的标志。钟先生到20世纪80年代接待美国民俗学家阿兰·邓迪斯（AlanDundes）来访时还在讲，民俗学在各国反殖民反霸权运动中被树立的过程是一样的。西方学者强调田野作业的客观性，还有一套讲客观性的学术话语，但他们回避社会观，认为田野学者承担了社会责任就不可能再客观。他们后来也讲文化观，但也不是学术观、社会观和文化观统一的。钟先生那一代学者的民俗观里就有社会和文化观。他们做民俗学的搜集工作，在学术观、社会观和文化观上是统一的。
我们经常讨论的一个话题，就是学者是自己做田野的“工具”。什么“工具”呢？我认为，在我国现代社会，有两点需要再强调：一是田野作业携带社会文化功能；二是田野行为产生学术史影响。老一代学者走出书斋去采风，田野给了他们一个社会身份。他们对这个身份是悦纳的，这让他们确信自己在接近对方的文化。我们可以批评早期田野作业不专业，但他们使用这个社会身份的态度是真诚的。我们也可以从这个角度去理解，老一代学者从事田野搜集工作的社会信念和文化追求。
田野作业携带社会文化功能，还指学者要有良知，心系社会命运。有些学者有采风**而无社会观，对被调查人有思考而无感情，对搜集资料拿来使用而无学者的位置，他们就是社会的“门外人”。这种田野作业无法彻底倾听，对方的社会也不会敞开大门迎接田野。
所谓田野行为产生学术史影响，是指民俗学的学术史不都是大学者史，它更是无数田野工作者的个人经验史，是田野学者的生命史。我们把各种各样具体的个人田野史编辑起来，也是一部生命“史”。大学者史要写，田野学者的生命史也要写，而且更动人、更丰富。现代社会的急剧变迁急需田野学者，田野学者的生命史有怎样的多姿多彩，就能带来怎样多元化的具体社会史，就能充实怎样的民俗学理论。
