作者指出，从艺术水平和文学欣赏力上衡量，它绝非上品，受尽攻击也不为怪。但如果从社会行为和社会观念的角度看，就能发现它保存了民间社会的一些活动特点，而这些特点正是民间传统的一个组成部分。如在《香山传》的剧本中，有一个冗长的念经场面，阻碍了戏剧表演的正常进行，在这一场中，又让观音自己出场，宣读观音的经文，更是不伦不类。剧本所附插图，题《宣经超度》四字，图内众僧齐集，香案围坐，边眉批注：妙善自白，此外并未说明这些和尚在干什么和宣经的办法，据此有不少学者斥为败笔。作者不这么看。他考察了很多明代书籍的插图，发现这类插图者的工作，大都是在画纯仪式的场面。他由此推断，这个剧本的场景和插图可能使被歌颂的妙善神迹得到了一个明确的祭仪性质。我赞成他的解释，他让我联想起在华北农村调查民间戏曲时所看到同步祭祀仪式[87]，何况作者本人也是在间接使用了田野资料后才得出假说的：
其实，直到今天我们仍可以看到妙善的故事在地方性的祭奠中表演[88]，富春堂本在现存的早期“妙善”文献之中显得独一无二，正可以让我们瞥见一个不易把握，无文字记录的传统。这一传统原与流传较易的叙事体本子并存。虽然它未经任何精致文学技巧的修饰，却能使我们对妙善故事在一个独立于叙事传统之外而自有其成规的民间传播媒体中的使用与影响情形有一较明晰的概念。[89]
通过建立四种文本和进行资料分析，作者对一个民间传说进入民族文化传统的方式和建立自己地位的过程做全面的观察，传说所受到的后世影响也得以在写本媒介上反映出来。
（三）传说研究的学术原则和理论界限
杜德桥建立资料系统时也建立了理论研究的原则。他认为，学者进行理论阐释，必须站在资料之上，有距离地、有批评地分析资料。理论即形式的内容。在一种理论阐释相对完成的时候，还要对这一研究所能达到的程度加以限定。
他的理论阐释起点是对自己的资料系统的限定，他说：
以上所言只不过是供我们着手解析妙善传说源出之期的一个方便说法而已。必须记住的是，我们虽然就其出现的先后秩序一一讨论了故事的各种本子，但此一传统本身并非一证据确凿的历史现象。这些本子有其独立的生命，我们对其传统背景的一切了解都是间接的采自各种资料。因此我们不应不切实际的试图编排出一个严格的故事发展的时间先后顺序，而应继续追索隐含于各种资料中的、故事在“形式”上的发展格式。此一格式也许与前面讨论到的各种本子出现的先后顺序大体相合，但在此格式里，内在准则要比先后顺序重要。[90]
他主要阐释的问题有：妙善传说的写本传统、叙事类型、文学社会环境和社会集团的利益行为观等。
1.传说的写本传统
他认为，妙善传说资料系统框架之所以可以成立，从根本上说，是因为中国有写作传说的历史传统。这一传统在后来的发展中，虽有真伪之辩，却始终没有形成精确的“正版”和“真本”的概念，而给转写、改编和再版的“俗文学”留下了广阔的市场。俗文学对中国各个不同社会文化集团都有统摄力，虽不均衡，却相当持久，长期拥有民族内部最广大的读者群，已造就了数量惊人的社会阅读规模。当然，四种文本的写者还都有特定的读者，这些读者又有各自相对独立的地方传统，这又使俗文学能在某一地域、某一社会集团中深入流传下去。俗文学在纵横两个方向上的伸展，使自己的影响能渗透到社会的最基层。妙善传说正是诸纵横点上生长的无数中国传说中的一种，它并不奇特，但它的文本传承系统也正是在这个意义上得以成立。
2.传说的叙事类型
