经学的这些现象，看上去完全符合宗教社会学家贝格尔所谓人类建造意义世界之过程的三个阶段：外在化、客观化和内在化。用《神圣的帷幕》一书译者所做的概括：“外在化，就是人通过其肉体和精神的活动，不断将自己的存在倾注入世界的过程。所谓客观化，是指人类的产物都具有一个规律，即它一旦产生，就具有了独立性，有其自身的逻辑，它的创造主体在某种意义上就开始受制于它。而内在化，则意味着人将客观化了的产物重新吸收进自己的意识，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。”
由此来看，经学确乎带着一定的宗教色彩。尽管孔子之说可以这时是黑，那时是白，但孔与非孔之间始终壁垒森严。正如信仰的世界无论怎样复杂多变，却始终是在遵循着神圣与世俗这个二分法（涂尔干《宗教生活的基本形式》）。或如印度的等级世界，虽然这里的婆罗门认为洁净的，那里的婆罗门却会认为不洁，但无论如何，洁净与不洁这个二分法是永远存在的，并且是本质性的（路易·杜蒙《等级人》）。“因而，我们可以说，是人制造了他们的神，或者至少是人使这些神得以生存的；但与此同时，人也唯有依赖神才能存活下去。”在经学的视野里，我们有时不妨把涂尔干这句话里的“神”替换为“孔子”。
在经学的视野里，真实的孔子也许并不那么重要。
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若想从《论语》《春秋》等经典的字面本身来了解儒家思想，这几乎就是一种缘木求鱼式的努力。因为真正在中国历史上发生巨大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义，其实和孔子本人并没有太大关系，和原典本身也没有太大关系，而真正发生巨大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹版孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时代、不同版本的孔子投以比对孔子本人更大的关注，让典籍从字面上孤立的文本“立体化”，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容。
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作为与“误读”相对立的“正解”，至少存在三个层面，即事实正确、义理正确和政治正确。正文中会有详细的分析，这里先用一个小孩子的问题来表达之：
所谓“事实正确”，小毛说：“我有一个爸爸。”
所谓“义理正确”，小毛的爸爸是汉奸。小毛恨恨地说：“我没有这个爸爸。”
所谓“政治正确”，四岁的小毛问妈妈：“是你和爸爸一起生的我吗？”妈妈回答说：“你是从石头缝蹦出来、被妈妈捡回家的。”
小毛有一个血缘上的爸爸，这是一个斩钉截铁的事实，无论时代如何变换，无论社会风气如何变换，无论小毛是否见过自己的爸爸，这个事实都是永恒而唯一的。在“事实正确”的层面上，真相只有一个，而在“义理正确”和“政治正确”的层面上，真相却有很多。
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历代经学家往往自以为或自称解得了孔子真义，认为自己的义理正确与政治正确是坚实地建立在事实正确的基础之上的。经学家们互相攻讦，以自己的“正解”打击别人的“误读”，而自己又往往被别人视为误读。以批判论，“人人自谓得孔子真面目，而不知愈失其真精神”；以发展论，则是“六经责我开生面”。这一过程绵延不绝两千年之久，是为误读史的另一层含义。
这种种所谓的正解与误读冲突、互补、融合、灭亡、新生，许多由不太可靠的考据引申出来的“大义”真实地在现实社会政治思想中发挥着巨大影响，又不断衍生出新的义理与新的政治思想——这就是一种立体的、活的儒学，而不仅仅是经典文献的文本考据学。
儒学的历史是一个人们不断地赋予儒家经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程。这些被人们所赋予的意义反过来又深切地影响着人们自身，是为前文所述的贝格尔之论，这是经学史的宗教性一面。
熊 逸
2008年4月
