巴巴首先挑战的是西方流行的“现代性”理论，根据社会学家吉登斯的定义，所谓“现代性”是一种“社会生活模式和组织方式，它于十七世纪前后出现于欧洲，然后持续地发展起来，将其影响扩展到多少是世界的规模”。[21] 仅仅从时间和地域上就可以看出，现代性的生长和扩展，是与欧洲殖民主义的历史相伴随的，然而在讨论现代性问题的时候，却很少有人把二者联系起来。韦伯是对现代性态度最为悲观的西方重要思想家，他沉痛地指出，现代世界所获得的物质进步，是以官僚体制的扩张，以及这种官僚体制对个人创造性和独立性的扼杀为代价的。但即使是韦伯，也从未有只言片语谈及西方现代性背后血腥的殖民背景。
巴巴正是从这种殖民背景出发，对西方现代性理论的两个核心观念提出了挑战。一个是从启蒙时代构建起来的“人的本体论”（ontologyofman），即“把白人作为标准、规范的构架”的理论；一个是历史的线性进步观念。
巴巴指出，西方现代性理论中奉为“最普遍的符号”的人，从一开始就是以白人为中心建立起来的，是西方人以殖民地人民作为一种陪衬自身人性的他者，作为发展得不充分的人，甚至作为非人为背景构建起来的。但西方思想家，包括一些激进的思想家，却仍然不愿意承认这一点。福柯承认社会达尔文主义与法西斯主义的思想联系，但他却讳言这种社会达尔文主义是以整个十九世纪和二十世纪初期的殖民地现实为基础发展起来的。福柯把种族主义看做前现代知识型的产物，否认它是西方“文明与自由人道主义历史传统的一部分”。另一个著名学者，《想象的共同体》一书的作者本尼迪克特·安德森也把种族主义描绘成一种源于“现代民族”史前阶段的当代意识形态，是处于历史之外的。巴巴认为，事实恰恰相反，这种种族主义就构成现代性历史的一个组成部分。他举例说，法国大革命曾将人类之爱的颂歌高唱入云，就在此后不久，爆发了海地反殖民大起义，起义领袖们对法国大革命倡导的“自由、平等、博爱”心向神往，然而转眼之间，法国殖民者就把起义淹没在血泊之中。巴巴叹惜说，事实给被殖民者上了“悲剧的一课”，“以革命为符号供奉起来的人类的现代性，只是给奴隶社会古老的种族因素添加了燃料。”[22]沿袭福柯的语言，巴巴把自己的工作称为“现代性的后殖民考古学。”当然他并不是真的把这种工作仅仅看做一种单纯的历史研究，把种族压迫和种族歧视仅仅看做一段已经逝去的历史，巴巴指出，当代西方社会在政治、经济、文化等各个方面都承袭了伴随着殖民主义成长起来的现代性的遗产，因此，他呼吁：“对于一个民族如此重要的现代神话，即它的权利和义务的语言，必须在不规则的、歧视性的法律以及它派定给移民，离散的少数族裔（diaspora），难民的文化地位的基础上加以质疑。”[23]
巴巴挑战的另一个现代性的核心观念，是它特有的历史的线性进步思想。上文提及的社会达尔文主义，就是这种线性进步思想的一种代表。正如本雅明所说，这种进步观是建立在一种“同质，空虚的时间观”基础之上的，在这一基础上，世界各个民族都依照一定的标准，如现代性的种种指标，判定为先进或落后，并被分别安置在这一线性发展的阶梯上。按照这种观念，西方发达国家自然都是先进的，而几乎所有第三世界民族都是落后的，都是现代历史的姗姗来迟者，然而，我们能不能以一种不同于这种线性进步的视角来观察历史呢？
